مقدمہ لطيفي/فصل 4
مذهب جا ٻه پاسا: ظاهري ۽ معنوي – يورپ ۾ معنوي متُ- ويدانت – شنڪر آچاريه – جيو آتما ۽ پرماتما – اهم برهم اسمي – سنسار – مايا- اپاڌيون – اوديا – وديا، - موڪش – تصوف – صوفي لفظ جو اشتقاق – زهد ۽ رياضت – بايزيد بسطامي – منصور حلاج – اناالحق – عشق ۽ عرفان – هستي ۽ نيستي – حدوث- عالم ۽ انسان – عشق جو رستو – معرفت ۽ وصال.
جيڪڏهين غور سان ڏسبو ته هر هڪ مذهب ۽ دين کي ٻه پاسا آهن؛ هڪڙو ظاهري ۽ ٻيو معنوي، جيتوڻيڪ مذهب گهڻا ۽ جدا جدا آهن، تڏهين به سندن معنوي پاسي جا اصول اڪثر ڪري ساڳيا ئي آهن. انهن معنوي اصولن جو ڪنهن خاص دين يا ڌرم، يا ان جي ڪريا ڪرم ۽ ريتن رسمن سان ڪوبه واسطو ڪونهي. انهن جو مقصد آهي، حق جي حقيقت پروڙن ۽ ان سان هيڪڙائي حاصل ڪرڻ؛ مگرنه حواسن ۽ عقل جي رستي، پر ايقان ۽ عمل جي رستي. فقط ڪنهن مذهب جي پيرويءَ ۽ تقليد، يا عقل جي کيڏ سان، انهيءَ منزل تي رسڻ محال آهي، جيتوڻيڪ اوائل ۾ انهن ڳالهين جو به قدر ضرور آهي، پر آخر ۾ پاڻ ڳچيءَ جو گهنگهر بنجيو پون؛ ۽ ماڻهوءَ کي متعصب ۽ تنگ دل ڪيو ڇڏين.
روزا ۽ نمازون، اي پڻ چڱو ڪم
او ڪيو ٻيو فهم، جه سان پسڻ پري جو.
هر زمان ۽ هر مڪان ۾، انهن معنوي اصولن، پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاهر ڪيو آهي. قديم يهودين ۾ ”ايسيني“ فرقو اهڙن اصولن جو قائل هو؛ يونان ۾ فيثا غُرث ۽ افلاطون اها ساڳي تند تنواري؛ ۽ عيسائي مذهب جي شروعات ۾ هڪڙو ڪوفو پيدا ٿيو، جنهن ظاهري عبادت جو رستو ڦٽو ڪري، اندر اُجارڻ تي گهڻو زور ڏنو؛ ۽ انهيءَ ڪوفي جا معتقد پاڻ کي ’ناستڪ‘ يعني ’عارف‘ سڏائڻ لڳا؛ ۽ وري چوڏهين صديءَ عيسويءَ ۾ جرمني ملڪ ۾ ميسٽر ايڪهرٽ ۽ پوءِ فرانس ۽ سندس مشهور چيليِءَي ماد مگيئان، انهن معنوي اصولن جي نئين سر پرچار ڪئي، ۽ کين ’پائٽسٽ‘ يعني ’زاهد‘ جي ناليس ان سڏيو وڃي ٿو. پر اهو معنوي مذهب جهڙو هندستان ۽ ايران ۾ اوج تي رسيو، تهڙو ٻئي ڪنهن هنڌ نه.
هندستان ۾ آڳاٽي سمي کان وٺي اهي اصول جاري هئا، مگر عامط رح انهن جو پرچار نه ڪيو ويو هو. پر جو ماڻهو لائق سمجهيو ويندو هو، ۽ خواهش ڏيکاريدنو هو، تنهن کي سندس گورو، انهن جي رمزن کان واقف ڪري، برهم (حق) کي سڃاڻڻ جي راه ٻڌائيندو هو. برهم وديا تي گوروءَ ۽ چيلي جون رهاڻيون، اپنشدن ۾ گڏ ڪيون وييون؛ ۽ انهيءَ مت کي ’ويداسنت‘ يعني ويدن ۽ علمن جي آخرين حد ڪري ٿا سڏين. انهيءَ مت جي مکيه اصولن کي باد رايڻ نالي هڪ مشهور رشيءَ، پنهنجي ڪتاب ’ويدانت سوتر‘ ۾ جمع ڪيو. وري هندستان جي مشهور فيلسوف شنڪر آچاريه (820-788ع) ’ويدانت سوترن’ ۽ ’ڀڳود گيتا‘ تي پنهنجيون لاثاني ٽيڪائون لکي، ’ويدانت’ جي مت کي پوريءَ ڪماليت تي آندو.
’ويدانت’ موجب برهم يا آتما (حق) انسان جي عقل ۽ سمجهه کان ٻاهر آهي؛ ۽ نڪي ڪي سندس بيان ڪري سگهجي ٿو. ’بر هدار ڻيڪ اپنسد‘ گورو پنهجنجي چيلي کي چئي ٿو ته ”آتما جو تون ڪوه بيان ڪندين ته آءٌ چوندس ’نيتي، نيتي’ يعني ’ائين نه، ائين نه.‘ جڏهن راجا واشڪليءَ، رشيءَ باهو کي وينتي ڪئي ته ’ڀلائي ڪريم ون کي سمجهايو ته آتما ڇا آهي؟“’ تڏهن اُن کڻي ماٺ ڪئي. پر جڏهن راجا گهڻُ ستايس، تڏهن رشيءَ چيوته ”آءٌ ته توکي سمجهايان ويٺو، پر تون سمجهين نٿو. ’شانتويم آتما’ يعني ’هي آتما سانت آهي’.“ رشيءَ جو اهو جواب بلڪل پورو هو.
”جنين ڏٺي ست، تنين ڪڇئو ڳڪين ڪين“
مشهور جرمن فيلسوف ڪانٽ، لاجواب دليلن سان ثابت ڪري ڏيکاريو آهي ته اسان جو عقل، زمان، مڪان ۽ سبب جي ٻنڌڻن ۾ اهڙُ و آهي، جو برهم يا حق، جو انهن مڙني کان مٿي آهي، تنهن جي پروڙ اسان کي ڪنهن به صورت ۾ پئجي نه سگهندي. پر تنهن هوندي به ’ويدانت‘ چوي ٿو ته برهم يا حق، اسان کان پري ڪونهي.
”ونحن اقرب اليھ من حبل الوريد“ يعني ’اسين انسان کي سندس ڪنڌ جي رڳن کان به ويجها آهيون.’ شاه عبدالطيف فرمايو آهي ته ”سپرين ساه کان به اوڏو آهي“؛ ۽
”نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.“
حق جو اسان جي اندر ۾ ئي واسو آهي. پاڻ مان ئي سندس پروڙ ٿي سگهي ٿو، پر نه علم جي رستي، مگر ’انباو‘ يا ’عين اليقين‘ جي رستي. جنهن کي ’انڀاو’ جي رستي اها پروڙ ٿي، سو ڄاڻي ۽ ڏسي ٿو ته ”آءٌ خود برهم آهيان.‘ ’ويدانت‘ جو مول متو به انهن ئي لفظن ۾ سمايل آهي: ’اهم برهم سمي‘ يعني ’آءٌ برهم آهيان.‘ اهو مطابق آهي صوفين جي ’اناالحق‘ جي؛ يا ’تت توم اسي‘ يعني ’اهو تون آهين‘ يا جئن روميءَ چيو آهي: ’توخوداوئي.’
ولا جستيم سر تا سر، نديدم در تو جو دلبر
مخوان، اي دل مرا کافر، اگر گويم تو خود اوئي.
هاڻي سوال آهي ته هيءُ سنسار ڇا آهي؟ ’ويدانت‘ چوي ٿو ته درحقيقت سنسار کي ڪا سچي هستي ڪانهي، برهم کان سواءِ ٻيو ڪي ڪين آهي. جنهن کي اسين سنسار ڪري ٿاسمجهون، سو فقط ’مايا‘ يعني ’وهم‘ آهيد. هي5 سنساربه رڃ مثل آهي، يا نوڙيءَ وانگر، جا نانگُ ڏسڻ ۾ ايندطي آهي. شنڪر آچاريه مانهوءَ جي حياتيءَ کي سپني سان ڀيٽ ڪئي آهي. جيستائين ماڻهو سپني جي حالت ۾ آهي، تيستائي هن جي نظر ۾ جيڪي به پيو وهي واپري، سو سڀ سچ آهي؛ مگر ننڊ مان اٿڻ شرط، اها ڳالهه، جنهن کي هن حقيقت ڪري ٿي سمجهيو، سا سڀ ڪوڙي۽ بي بنياد ڏسڻ ۾ ايندي آهي. افلاطون به چوي ٿو ته ”هيءَ دنيا رڳو پاڇنل جي دنيدا آهي، ۽ نه حقيقت جي.“ ۽ ڪانٽ پڻ چيو آهي ته ”هيءَ دنيا فقط سکڻو نماءُ آهي، ۽ نه خود شيءَ.“
هي سارو سنسار ۽ سندس ڪل شيون ’مايا‘ آهن، فقط هڪ شيءَ کان سواءِ، جا آهي آتما. آتما جو انڪار ڪري نٿو سگهجي. ان جو انڪار ڪرڻ ئي اثبات آهي. پر سوال آهي ته انسان جي آتما، جهن کي ’ويدانت‘، ’جيو آتما‘ ڪري ٿو سڏي ۽ برهم يا ’پرماتما‘ جي وچ ۾ ڪهڙو سنٻنڌ آهي؟ شنڪر آچاريه چوي ٿو ته جيءُ، برهم جو نڪي ڪي جزو آهي، ڇو ته برهم کي جزن ۾ وراهي نٿو سگهجي؛ ۽ نڪي ڪي برهم کان ڪا الڳ شيءَ آهي، ڇو ته برهم هڪ آهي، نه ٻه؛ ’ايڪم ايو ادو تبيم‘ ۽ نڪي ڪي برهم جو بدليل روپ آهي، ڇو ته برهم تبديل کان آجو آهي. مطلب ته ’جيو آتما‘ ۽ ’پرماتما‘ ساڳي ڳالهه آهي.
پر هاڻ سوال اٿندو ته جيڪڏهين جيو ۽ برهم ٻئي هڪ آهن، ته جيو کي پنهنجي سچي اصليت جي خبر، ڪهڙي سبب کان پئجي نٿي سگهي؟ شنڪر آچاريه جواب ڏئي ٿو ته ”آپاڌين يعني حدن جي ڪري.“ من، اندريون، پراڻ، آپو وغيره ’اُپاڌيون‘ آيون ڪٿان؟ اهي ’اپاڌيون‘ خود ’مايا‘ جو جزو آهن، ۽ ’مايا‘ وانگر اسان جي سڀاويڪ ’اوديا‘ يعنيد جهل جي پيدائش آهن. پر اها ’اوديا‘، جا اڻڄاڻائيءَ، ڏوه ۽ ڏک جو ڪارڻ آهي، سا خود ڇا آهي؟ انهي سوال جو جواب دنيا جي ڪنهن به فيلسوف نه ڏنو آهي، نڪي ڪي ڏيئي سگهبو. ڪانٽ فيلسوف جي راضءِ ۾، اهو زسارو مسئلو بيجاءِ آهي. اها ’اوديا‘، جا سببن جي سلسلي کان مٿي آهي، تنهن جو ڪهڙو سبب ڏيئي سگهجي ٿو؟.
سنسار روپي ’مايا‘ کي نورت ڪرڻ (وڃائڻ) جو، هڪڙو ئي رستو آهي، اهو اهي ’وديا، يعني معرفت. ’وديا‘ جي لسيلي، جڏهن ’جيو آتما‘ پاڻ کي پنهنجين ’اُپاڌين‘ يعنيل حدن کان آزاد ڪري ٿو، تڏهين کيس پروڙ پوي ٿي، ته پاڻ خود ’پرماتما‘ آهي. انهيءَ ’وديا‘ مان ’موڪش‘ يدا نجات پراپت نه ٿي ٿئيد، پر اها ’وديا‘ خود ’موڪش‘ آهي. اپنشدن ۾ ڄاڻايل آهي ته جڏهين انسان اهڙي پد کي رسي ٿو، تڏهين ’سندس دل جون ڳنڍيون ڇڙيو پون، سڀ ڏک ڏور ٿيو وڃن، سڀ سنسا مٽجيو وڃن، ۽ سڀ ڪرم اجايا ٿيو پون.‘ اهڙو ’جيون مُڪت‘ آدمي پاڻ کي سڀڪنهن شيءَ ۾ پسي ٿو، ۽ علام جي هر هڪ جزي ۾ سندس سير آهي.
صوفي سير سڀن ۾، جن رڳُن ۾ ساهُ.
ايران ۾ وري مذب جي معنوي اصولن ’تصوف‘ جي صورت ورتي. جئن ’ويدانت‘ جو ٻج، اصل کان ئي هندن جي ويدن شاسترن ۾ ڇٽيل هو، تئن ’تصوف‘ جا سلا پڻ اسلام مان ئي ڦٽي نڪتا.
صوفي لفظ جي اشتقاق جون ڪيتريون ئي سمهاڻيون ڏنيون وينديون آهن. ڪن جو رايو آهي ته اهو لفظ يوناني ’سوفاس‘ يعني ’سڃاڻپ’ مان نڪتل آهي. ڪن جو وري چوڻ آهي ته ’اهل الصفة‘د مان نڪتل آهي. جي هڪ غريب مهاجرن جي ٽُلي هئا ۽ مسجد نبويءَ جي صُفي ۾ خيرات وٺڻ لاءِ وهندا هئا، ٻيا وري چون اٿ ته ’صفا‘ مان نڪتل آهي؛ ڇو ته صوفي اهو آهي، جو دل کي ڌوئي صاف ڪري. پر هاڻوڪا عالم متفق راءِ آهن ته صوفي لفظ ’صوف‘ يعني’پشم‘ مان نڪتو آهي، صوفي کي پارسيءَ ۾ ’پشمينه پوش‘ به ڪري سڏيندا آن. ابن خلدون چوي ٿو ته اسلام جي شروعات ۾، اوني پوشاڪ سادگيءَ جي نشاني هئي. بني اميه خليدفن جي ڏينهن ۾ جڏهين عيش عشرت وڌڻ لڳي، تڏهين سچن مؤمنن دنيوي ڳالهين تي ڪراهت ڏيکارڻ لاءِ اها سادي پوشاڪ ازختيار ڪئي.
ابو هاشم ڪوفي (ف 766ع) پهريون ئي شخص هو، جنهن کي صوفيءَ جي نالي سان ڪري سڏيائون؛ ۽ ذوالنون مصري (ف 860) ’تصوف‘ جي اصولن کان پوري پائي تي آندو. هن وقت تائين صوفين جو گهڻو زور، زهد ۽ رياضت تي هو؛ پر جلد ئي صوفياني خيال ۾ تبديل ٿيڻ لڳي. زهد ۽ رياضت کان وڌيڪ الاهي عشق ۾ معرفت ڏي مائل ٿيڻ لڳا. بايزيد بسطامي ۽ منصور حلاج انهيءَ جا مکيه اڳواڻ هئا.
چون ٿا ته هڪ لڱا، بايزيد وجد ۾ اچي چوڻ لڳا ته ’سبحاني ما اعظم شاني‘ يعني ’ساراه جڳائيمون کي! ڪيڏو نه وڏو آهي شان منهنجو!‘ جڏهين مريدن اها ڳالهه سندس ڌيان ۾ آندي، تڏهين چيائين ته ”جڏهين مون کي اهي لفظ چوندا ٻڌو، تڏهين هڪدم خنجر هڻي ماري ڇڏجوم.“ هڪ دفعي وري اهي ساڳيا لفظ سندس وات مان نڪري ويا. مريدن هڪدم خنجرن جو وارو ڪيو؛ پر کيس ڪجهه ڪونه ٿيو؛ اٽلو خنبجر هڻندڙ خود گهائجي، مري ويا. جڏهين انيهءَ عجيب روئداد جو ڪارڻ پڇيائونس،ت ڏهين وراڻي ڏنائين ته ”وجد جي حالت ۾ منهنجو سينو آرسيءَ وانگر اوجل ٿي ويو؛ ۽ مريدن جو جسم منجهنس پئي بکيو. جڏهين انهن مون تي خنجن جو مارو ڪيو، تڏهين گويا، انهن پنهنجي ئي جسم سان اها ڪار ٿي ڪئي.“ ڪڏهين ڪڏهين ائين به چوندو هو ته ”جڏهين مون پاڻ کان پري ٿي نظر ڪئي، تڏهين ڏٺم ته عاشق، معشوق ۽ عشق ٽيئي هڪ چيز آهن.“ بايزيدل بسطامي سنه 874ع ۾ وفاتڪ ئي.
منصور حلاج ته بايزيد بسطاميءَ کان به لنگهائي ويو. هو نائين عيسوي صديءَ جي آخر ڌاري ڄائو هو؛ ۽ چون ٿا ته ڪيتريون ئي ڪرامتون ۽ اچرج ڏيکاريائين، مثلاََ مردن کي چيارڻ، هوا مان سون ۽ گل جهٽڻ وغيره. پاڻ کي کليو کلايو خدا سڏائي، ’انا الحق‘ جو نعرو هڻڻ لڳو؛ ۽ پنهنجن مريدن کي وري، اڳين نبين جا نالا کڻي ڏنائين. انهيءَ ڪفر جي گفتن ڪري، آخر سوريءَ تي سر ڏنائين. چون ٿا ته کيس پيرن ۾ نير وجهي، سوريءَ ڏانهن گهليندا پئي ويا، تڏهين هڪڙي درويش کانئس پڇيو ته ”عشق ڇا آهي؟“ منصور وراني ڏني ته ”پاڻيهي اڄ، سڀاڻي ۽ پريهن ڪل پوندييءَ، ته عشق ڇا آهي.“ ائين ٿيو، جو انهيءَ ڏينهن کيس قتل ڪيائون، ان جي سڀاڻ تي سندس لاش باه ۾ ساڙيائون ۽ ٽئي ڏينهن سندس رک هوا ۾ اڏائي ڦٽي ڪيائون. سندس مطلب هو ته الاهي عشق مان اهڙوئي نتيجو نڪرندو. سوريءَ ڏانهن سورهن وانگر وسهندو پئي ويو، ته ڪنهن پڇيس ته ”هي منصور! هيءَ ڪهڙي عجيب قسم جيل روش آهي؟“ جواب ۾ چيائين ته ”سچي بادشاه جي حضور ۾ وڃڻ جي اهائي روش آهي؟“ جڏهين سوريءَ وٽ اچي پهتو، تڏهين سندس مريدن مان، ڪن عرض ڪيس ته ”اسان جي ۽ پنهنجي دشمنن جي حق ۾ ڇا چوڻو اٿيئي؟“ فرمايائين ته ”منهنجن دشمنن کي دهرا دان ملندا، ۽ اوهان کي هيڪوڻا، ڇو ته توهان کي فقط مون لاءِ ئي حسن ظني آهي، پر هنن کي نه فقط خدا جي وحدانيت جو خيال آهي، مگر شريعت لاءِ پڻ عزت آهي. شريعت ۾ خدا جي وحدانيت پهريون اصول آهي؛ ۽ حسن ظني، فقط فرع آهي.“ سندس دوستن مان ش:يءَ واڪو ڪري چيس ته، ”اي منصور! تصوف ڇا آهي؟“ منصور وراڻي ڏني ته ”جيڪي اکين سان ويٺو ڏسين، سو ته تصوف جو رڳو هڪ خسيس جزو آهي.“ تنهن تي شبلي پڇيو ته ”تڏهين ان جو اعليٰ جزو ڪهڙو آهي؟“ منصور جواب ڏنو ته ”اهو تنهنجي پهچ کان ٻاهر آهي.“
پوءِ سڀيئيم ٿس پٿرن جا وسڪارا ڪرڻ لڳا. شبليءَ به ٻين سان شامل ٿي، منصور کيه ڪ ننڍو ڀتر هنيو. انهي کان منصور کان رڙ نڪري ويئي. هڪڙي ڄني پڪاري چيو ته ”ڇا! پٿرن جي وسڪاري تي ٻڙڪ به ڪين ڪُڇيءِ، ۽ هاڻ هڪ ننڍي ڀتر لڳڻ ڪري هيڏي دانهن ڪئي اٿيئي!“ منصور وراڻي ڏني ته ”مانحن کي خبر نه ٿي پوي ته ڇا ٿا ڪن، جنهن جي ڪري مٿن ميار نه آهي. مگر شبلي، جو خود صوفي ۽ معرفت شناس آهي، سو جيڪڏهين اهڙي هلت ڪري، ته وڏي ڏک جي ڳالهه آهي.“
جڏهين سندس هٿه وڍي ڦٽا ڪيائون، تڏهين مشڪي چيائين ته ”هن بانديءَ جا هٿ ڪپڻ آسان آهن؛ مگر اُهي بند، جن مون کي حق سان ٻڌي ڇڏيو آهي، تن کي ڪپڻ ڪٺن آهي.“ پوءِ سندس ٻئي پير به وڍي ڦٽا ڪيائون. وري به مشڪي چيائين ته ”هنن پيرن سان، آءٌ هن دنيا جون مسافريون ڪندو هو؛ پر انهن پيرن کان سواءِ مون وٽ ٻيا به پير آهن، جن سان آءٌ ٻنهي جهانن جو سير ڪري سگهان ٿو. جيڪڏهين اوهان ۾ سمرٿي آهي، ته انهن پيرن کي به وڍيو،.“ ان بعد، پنهنجي رت ۾ رتل ڪراين سان، پنهنجا ڳل ۽ ٻانهون ڳاڙهيون ڪيائين. ڪنهن پڇيس ته ”ائين ڇو ٿو ڪرين؟“ جواب ڏنائين ته منهن جي زردائي خوف وچان آهي، تنهن جي ڪري ڳلن کي ڳاڙهو ڪيم.“ وري پڇيائوسن ته ”ڀلا ٻانهون ڇو ڳاڙهيون ڪييءَ؟“ جواب ڏنائين ته ”عشق جو وضو رت سان ئي ڪرڻ جڳائي.“ پوءِ سندس اکيون پٽي ڪڍيائون. انهيءَ تي ماڻهن جي مجموعي ۾ غلغلو پيدا ٿيدو. ڪي زار زار روئڻ لڳا؛ ته ڪي وري مٿس نئين سر پٿر اڇلائڻ لڳا. جڏهينڍ سندس زبان ڪپڻ تي هئا، تڏهين پڪاري چيائين ته، ”ذرا صبر ڪريو، مون کي ڪي چوڻو آهي.“ پوءِ آسمان ڏي منهن ڪري چيائين ته، ”يا خدا، هنن ايذائن ۽ عقوتبن جي صدقي هنن ماڻهن تي رحم ڪر. ڏس ته ڪئن نه آءٌ هن سوريءَ تي تنهنجو مشاهدو پيو ماڻيان.“ ان کان پوءِ سندس زبان وڍي ڦٽي ڪيائون، ۽ منصورم شڪيو. نماشام جو وقت هو، جڏهين سندس سر ڌڙ کان ڌار ڪيو ويو.
منصور حلاج ’اناالحق‘ جو نعرو هنيو، پر سندس پونين ’اناالحق‘ جو نغارو وڄازيو؛ ۽ تصوف ڦري، نج عشق ۽ عرفان جو مت بنجي پيو. عيسوي يارهين صديءَ ڌاري، ابو سعيد ابوالخير تصوف تي شاعرانو رنگ چاڙهيو، ۽ وري امام غزاليءَ کي ان فلسفيانو لباس پهرايو. عربن کان وڌيڪ، تصوف ايرانين جي طبع موافق هو. ايران جي زمين ’اناالحق‘ جي ٻج لاءِ نهايت سيراب هئي. اتي ڦري ڦلي شاعريت جا سهڻا گل ڪڍيائين؛ ۽ پارسي شعر جو، گويا تاڃي پيٽو بنجي پيو. ناميارن شاعرن، جهڙوڪ فريدالدين عطار، سنائيءَ ۽ جلال الدين روميءَ، تصوف جي فلسفي ۽ الاهيات کي، پنهنجي شعر ۾ تمثيلي لباس ڍڪايو. تصوف جي نج الاهيات به ’ويدانت‘ جهڙيئي آهي، جنهن جو ڳي ئي مٿي بيان ڪيو ويو آهي. هيءُ عالم ڇا آهي ۽ ڪيئن ظهور ۾ آيو؟ انسان اڇ آهي ۽ حق سان ڪهڙو لاڳايو اٿس؟ نجات ڇا آهي ۽ ڪيئن حاصل ڪجي؟ وغيره – انهن مسئلن جو، جهڙو تمثيلي بيان مشهور شاعر جاميءَ جي ڪتاب ”يوسف زليخا“ ۾ ڏنو آهي، تهڙو ٻئي ڪنهن شاعر نه ڏنو آهي.
حق، جنهن کي صوفي شاعرن مجازي عشق جو ويس پهرائي، هڪ نهايت سهڻُ ۽ من موهيندڙ معشوق بنايو آهي، سو ئي ’مطلق هستي‘ آهي، يعني سچو بود انهيءَ کي ئي جڳائي، ’مطلق هستي‘، ’مطلق خير’ آهي؛ ۽ ’مطلق خير‘ وري ’مطلق جمال‘ آهي، هاڻي سوال آهي ته ”هي عالم، جو عارضي ۽ بي بقا آهي، سو ڪيئن وجود ۾ آيو؟“
زمان ۽ مڪان جي پيدا ٿيڻ کان اڳ ’مطلق جمال‘، هيڪڙائيءَ جي حالت ۾، پاڻ تي ئي پنهنجي نور جو تجلو پئي ڪيو؛ مگرل جنهن صورت ۾، پاڻ کي پڌرو ڪرڻ، حسن جو اصلي سڀا5 آهي، تنهن صورت ۾ الاهي حسن ۾ پاڻ کي ظاهر ڪرڻ لاءِ هڪڙي قسم جي جنبش پيدا ٿي. ”کُنتُ کنرا مخفياََ فا حببت ان اعرف، فخلسعت الخلق لا عرف‘“؛ يعني ’مان هڪ لڪل خوانو هوس، سڌ ٿيم ته پاڻ سڃاڻايان. تنهن ڪري مون خلق کي اپايول ته آءٌ سڃاڻڻ ۾ اچان.‘ پر اهائي پڌرائي، ڪهڙي رستي ممڪن ٿي سگهي ٿي؟ عالم آشڪار آهي هت ڪنهن شيءَ جي معللوميت سندس ’ضد يعني ابتڙ شيءِ مان ئي پئجي سگهي ٿي؛ مثلاََ جيڪڏهين اسان کي اونده جي ڄاڻ نه هوندي،ت ه سندس ضد روشنائيءَ جي، ڪابه پروڙ پئجي نه سگهندي. اهڙيل ريت ’مطلق هستي‘، جا پڻ ’مطلق جمال‘ ۽ ’مطلق خير‘ آهي، تنهن جو ضد آهي ’عدم وجود‘، ’عدم حسن‘ ۽ ’عدم خير‘. انهن کي ڪو سچو وجود نه آهي؛ ڇاڪاڻ ته سڀ سچو وجود ’مطلق هستي‘ کي ئي نجڳائي. ’عدم وجود هڪ پاڇي مثل آهي، جو هڪ ٿوري عرصي ۾ ڪنهنخاص مقصد لاءِ پڌرو ڪيو ويو آهي، جنهن صورت ۾ ’عدم وجود‘ الاهي ذات جو ضد آهي، تنهن صورت ۾ ’عدم وجود’ پڻ ’عدم خير‘ آهي، يعني ’شر‘ يا ’بدي‘ آهي؛ ۽ جئن ’مطلق هستي‘، ‘عدم وجود‘ يا نيستيءَ مان ئيد معلوم ٿي سگهي ٿي تئن ’مطلق خير به پنهنجي ضد ’عدم خير‘ يا ’شر‘ مان پروڙي سگهبو. انهيءَ مان ثابت آهي ته بديءَ کي ڪا سچي هستي ڪانهي. رڳو هڪ وهم يا گمان آهي.
جڏهين ’نيستي‘ ’هستيءَ‘ جي مقابل ٿي، تڏهين ’نيستيءَ‘ تي ’هستيءَ‘ جو ڇايو پيو. انهيءَ ڇايي کي، جنهن ۾ ’هستيءَ‘ ۽ ’نيستيءَ‘ ٻنهي جون وصفون موجود آهن، ’حدوث در هقيقت ڪي ڪين آهي، يعني ’مايا آهي. هي بي بقا عالم ۽ انسان انهيءَ ’حدوث‘ جو حصو آهن. نيستي، گويا هڪ آرسي آهي، جنهن ۾ ’حدوث‘، ’هستيءَ: جو هڪ پاڇو آهي. انهيءَ ڳالهه جي مشابهت سج ۽ سندس پاڻيءَ ۾ اولڙي سان ڪري سگهجي ٿي، اولڙي جو سڄو مدار سج تي آهي. جڏهين سج جي اڳيان ڪو ڪڪر اچيو وڇي، ته سندس اولڙو گم ٿيو وڃي، انهيءَ: مان ثابت آهي ته اولڙي جول بقاءُ سج جي هستيءَ تي منحصر آهي؛ مگر سج خود اولڙي جو محتاج نه آهي. جئن پاڻي، سج جي آرسي آهي، تئن ’عدم‘ به ’هستيءَ‘ جي آرسي آهي؛ ۽ هي عالم منجهس اولڙلي ماثال آهي. جئن عالم ’عدم‘ جي آرسيءَ ۾ ، ’مطلق هستيءَ‘ جو پاڇو آهي، تئن انسان، انهيءَ پاڇي جي گويا اک آهي. جڏهين انسان پاڻ کي آرسيءَ ۾ ڏسندو آهي، تڏهين کيس پنهنجي هڪ نهايت ننڍڙي شڪل، پنهنجي اک جي تاري ۾ ڏسڻ ۾ ايندي آهي؛ اهڙيءَ ريت حق جي شڪل به عالم جي اک، يعني انسان ۾ پيئي بکي.
انسان توڙي عالم، هست به آهن، نيست به آهن؛ خير به آهن، شر به آهن، حق به آهن، باطل به آهن. پر جنهن صورت ۾ انسان جو اڌ ڀاڱو، ’مطلق هستيءَ‘ مان نڪتل آهي؛ تنهن صورت ۾ پس پيش، انسان جو حق سان هڪ آهي، اهو حقيقي جزو هميشه، ڳجهو توڙي پڌرو، پنهنجي اصل سان وري وصال ڪرڻ جي ڳولا ۾ آهي، پر جيستائين ’حدوث‘ جي حالت جاري آهي، تيستائين انيهءَ وصال ۾ پيئي رنڊڪ پوي. انهيءَ ڪري انسان جو فرض آهي ته جيتري قدر ٿي سگهيس، اوتري قدر’عدم‘ جي جزي کي ناس ڪري، حق سان هيڪڙائي حاصل ڪري.
پر اهو ’عدم‘ جو جزو ڪيئن ناس ڪجي؟ پاڻ وڃائڻ سان. اهو پاڻ ئي آهي، جو انسان جي ڏک ۽ حق کان وڇوڙي جو ڪارڻ آهي. پاڻ ڪيئن وڃائجي؟ عشق جي رستي. عشق جي رستي ئي انسان جو روح پنهنجي الاهي اصل کي سڃاڻي سگهي ٿو؛ ۽ عشق جي رستي ئي حق ۾ حل ٿي سگهي ٿو. اوائل ۾، جيڪڏهين حقيقي عشق حاصل ڪرڻ مشڪل آهي، ته مجازي عشق ئي روا آهي. پر جيتوڻيڪ منڍ ۾ مجازي عشق ضروري آهي، تڏهين به ان کي چهٽي پوڻ گمراهي آهي. المجاز قنطرة الحقيقة يعني ’مجازي عشق حقيقي عشق حاصل ڪرڻ لا:ءِ پل مثال آهي.‘ پرپ ل کي ڪهڙي به سهڻي هجي، تڏهين به سالڪ کي گهرجي، ته ٿور ويرمو ٿئي، نه ته پنهنجي مسافريءَ جي سچي مقصد کان محروم رهڻو پوندو هوس. هڪ واريءَ پل لنگهي پار پيو، ته سندس اوندروني اک کلي پوندي، ۽ سندس دل ۾ الاهي عشق جو مچ ٻري پوندو. پوءِ
جيڏاه ڪريان پرک، تيڏاه صاحب سامهون
اهڙي عاشق کي آسمان جي هر هڪ ستقاري مان هق جو نور پيو نظر اچي، چمن جي هر گل مان حق جي حسن جي هٻڪار پيئي اچي؛ هر هڪ موچاري منهن مان حق جو جلوو پيو معلوم ٿئي؛ ۽ هر هڪ مٺي آواز مان هق جو ڪلام پيو ڪن پوي. ڀل ته هاڻ، پاڻ به منصور وانگي ’اناالحق‘ جو نعرو هڻي يا بايزيد وانگي ’سبحاني ما اعظم شاني‘ جو دم هڻي.