船山遺書/讀四書大全說卷九‧孟子

讀四書大全說卷九‧孟子

離婁上篇

一

以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無可用力正得處。律之所能正者，以立長短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無定準，藉數以立質，隨質以發聲，而八音之宮、商、角、徵、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產，使有可以得聲之材，而其成音也必由人制。制之自人，則或增或損，無成則而必亂，故必以六律一成之數為之準，而合於數者合於音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、腭，一成以還，莫之為而自動於竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂者而後知也。

若夫歌唱之節，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音於八音，而八音者以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂，則房中升歌以瑟，餘樂以笙磬。於今世俗之樂，則南以拍板，北以弦索。古樂今樂，雅、鄭不同，而人聲之受正於五音，不受正於六律，一也。

程氏復心只此不知，乃謂“聖人制五音以括人聲”，矮人觀場，無勞饒舌可已。

二

「有仁心仁聞而民不被其澤”，唯宋仁宗可以當之。其“不可法於後世者”，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見孺子而怵 惻隱之人可以保四海，無欲穿竄之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得劇謂之有仁心耶？

至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報之相尋，思以苟免其人誅鬼諦之大罰，而又擇術不審，託於無父無君之教以自匿；抑且貪非所據，憤不自戢，殺人盈於城野，毒禍中於子孫。正孟子所謂“以其所不愛及其所愛”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者誰耶？不過遊食之髡，飽其利養，讚歎功德而已。天怒人怨，眾叛親離，本紀可考，安所得「慈仁」之稱哉？

以齊宣愛牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播颮之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給於用，而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學校，亦與王莽之效《周官》以速亡者無以異。安所得澤被於民而法垂於後耶？范氏於是為失言矣。

慶源云“武帝有仁聞而非其真”，差為近實。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬年，豈但失真而已哉！

三

「不愆不忘」兩「不」字，元是工夫字，與無愆無忘不同。不以有意而愆謬之，不以無意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在《詩》之以祝王之子孫者，固為願望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無愆無忘之美。孟子斷章引此，亦正於「不愆不忘」顯遵法者學古之功。不得以「不愆不忘」為無過，「率由舊章」為遵法，逆文立意也。遵法而可無過，乃孟子引伸詩人言外之旨，故曰“遵先王之法而過者，未之有也”，以補《詩》所未言之效。若《詩》已有無過意，則當以「此之謂也」直結之矣。集注未安。

四

法律之不可勝用，仁之覆天下，雖聖人之以為法於後世者以此，乃聖人之自以製器審音，平治天下，先須用此。非在聖人獨恃其耳目心思已足給用，但為天下後世不能如己之不待於法，故須與立個法度也。

《集註》似誤看一「繼」字，將耳目心思之既竭，作聖人自用之道，聖人已自了當後，又加上一種方便與後人。如此說來，未免害理。此雖為上古聖人而言，然其云竭目力之聖人者，豈其明之過於婁、班？竭耳力之聖人者，豈其聰之過於師曠？竭心思之聖人者，豈其睿智之過於堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能製器審音而仁天下；於是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據以行其仁，然後知向之徒勤於耳目之力、心之思者，必至此而後非妄也。規則準繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底，不忍人之政元不是師心億度想出來底。

《集註》「猶以為未足」一語，殊不穩。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規則準繩因乎象，六律因乎數。聖人不於目求明，於耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自製，不得之耳目者而得之於心思，以通天下固有之像數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉！聖人用之而自不可勝用，乃以垂之後世而亦不可勝用，其理一，其效均也。

如謂先王為天下後世故，制此法度，若聖人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被於天下，則此聖人者，將如佛氏之觀十方世界如掌中果，一按指而海印發光，一皆成就耶？言之無實，亦不祥矣。

既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。 「已竭耳目心思」云者，勞已盡而績未成也。 「繼之以規矩、準繩、六律、仁政」云者，言彼無益，而得此術以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云「唯天下不能常有聖人，所以要繼之以不忍人之政」。然則使天下而恆有聖人，更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之《易》，唐、虞之《典》，殷、週之《禮》，皆可焚矣！此老子「剖鬥折衡」之緒論，釋氏「黃葉止啼」「火宅」「化城」之唾餘。奈何遊聖賢之門者，不揣而竊其旨也！

五

人君之所不得於天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡。 “行有不得者，皆反求諸己”，是總括上文以起下義。雙峰乃云“上面三句包括未盡，'皆'字說得闊”，徒為挑撥，了無實義，當亦未之思爾。

六

林氏所云“諸侯失德，巨室擅權”，自春秋時事。逮捕乎戰國，天下之持權者又不在世卿而在遊士矣。 “不修其本，而劇欲勝之”，唯晉厲、魯昭、齊簡。戰國時，列國之卿與公室爭強弱者，僅見於田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？

孟子說“不得罪於巨室”，與周公“不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無大故則不棄也”意同，乃以收拾人心於忠實仁慈之中，而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也。看孟子說“沛然德教溢乎四海”，則其云“為政不難”者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩諦之君，本無德教，不足言矣。

《孟子》七篇，屢言興王業之事，未詳所以定王業者。唯此一章是已得天下後經理措置之大業。所謂「為政」者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之於廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使遊談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當此之時，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？

裴晉公之進說也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而云「非朝廷之力能製其死命」。此等章疏，便是三代以下人習氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長藩鎮之惡而不卹。以皇甫鎛之不可使居相位為老臣者，不能正君心於早以杜其萌，則唯稱引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道；若其不聽，無亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國是定；即其不聽，而抑有所操挾以自免於誅逐。其於「以道事君，不可則止」之義，相去遠矣。三代以下無大臣者，此也。奈何引孟子而同！

七

粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無道之天似以勢言，實則不然。既皆曰“役”，則皆勢矣。 《集注》云“理所當然”，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢歸到理去，已極分明。

“小德役大德，小賢役大賢”，理也。理所當然而然，則成乎勢矣。 “小役大，弱役強”，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。

大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無歉也。小德小賢宜聽大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。

若夫大之戰夫小，強之戰夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無以異於強大，藉復以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無道之弱小，而無強大者以為之統，則競爭無已，戕殺相尋，雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制於強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理所當然者已。

曹操曰：「使天下無孤，不知幾人稱帝，幾人稱王。」自操言之，固為欺凌蔑上之語，若從旁曠觀，又豈不誠然耶？是雖不得謂強大之戰人為理之當然，而實不得謂弱小之戰於人非理之所不可過也。故本文云：「小役大，弱役強，天也。」自小弱言之，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無道之天唯勢，亦明矣。

雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？

有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：「斯二者，天也。」使謂泰有理而非氣，否但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣。

若使氣之成乎亂者而遂無理，則應當無道之天下，直無一定之戰，人自為政，一彼一此，不至相噉食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無理之氣，天地之間即或有之，要俄公頃而起，俄公頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！

理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風飄雨，起滅聚散，迴旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。

八

言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。

雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與「道」字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無道之非無理，明矣。

道者，一定之理也。於理上加「一定」二字方是道。乃須云“一定之理”，則是理有一定者而不盡於一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子於此，看得「勢」字精微，「理」字廣大，合而名之曰「天」。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。曲為分析，失其旨矣。

九

“安其危，利其災，樂其所以亡”，自是三項人。國削兵衄，猶自偷一日之安者，「安其危」也。能為國家之災害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，“利其災”也。荒淫暴虐，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，「樂其所以亡」也。

不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰不能自強於政治，故「安其危」。貪利樂禍，小有才而忮害無已，故「利其災」。嗜欲蔽錮，沉浬而不知反，故「樂其所以亡」。三者有一，即不可與言矣。

如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡，乃幸侯景之反复，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以徵聲逐色之歲月，故言之而必不聽。

三者有一，則必至於亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。

雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與《集註》「心不存」之說相為吻合。乃《集註》「心不存則無以辨於存亡之著」一語，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子裡與否，則無論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有餘者，則未能仁而猶不至於不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！

心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，並知覺運動之心而​​喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而只以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之早歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何劇云不可與言耶？

十

「反身而誠」，與《大學》「誠意」「誠」字，實有不同處，不與分別，則了不知「思誠」之實際。 “誠其意”，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發處說誠，只是「思誠」一節工夫。若“反身而誠”，則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎於隱微，使此理隨發處一直充滿，無欠缺於意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加於家國天下，使此理洋溢週遍，無不足用於身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。

唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則《中庸》之所云「不誠無物」者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰：「不曾虧欠他底了。」又曰：「說仁時恐猶有不仁處，說義時恐猶有不義處，便須著思有以實之。」但依此數語，根究體驗，自不為俗解惑矣。

大學分心分意於動靜，而各為一條目，故於「誠其意」者，說個「毋自欺」。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰“毋自欺”，外不欺內、賓不欺主之謂也。

今此通天人而言誠，可云“思誠者”人不欺天，而“誠者天之道”，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，無欺負之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。

“誠者天之道也”，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰「誠」；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可云「無偽者天之道」也，其可云「思無偽者之道」乎？

說到一個「誠」字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰「有恆」。故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿於萬殊，達於變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是“皇建其有極”，即是二殊五實合撰而為一。

十一

孟子言“皆備”，即是天道；言“擴充”，即是人道。在聖學固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學者先須識得此字，然後見處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧於中百步之巧。若將此「誠」字降一格，使與「欺」字「偽」字作對，則言必信、行必果，硜硜然之小人便是配天之至誠矣。

格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當得此「思誠」一「思」字，曰「命」、曰「性」、曰「道」、曰「教”，無不受統於此“誠”字。於此不察，其引人入迷津者不小。

廣平引《大學》「欲誠先致」釋明善、誠身之序，自是不謬，以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身，孤責之隱微之無欺，則執一礫石而謂太山之盡於是，亦烏知其涯際哉！

十二

文王當商命未改之時，猶然受商之鉞以專徵，故無圖天下之心，而後為大公無私。若孟子所以期當時之侯王者，則異是。周德已諫，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必​​心文王之心，而已無愧于文王。

況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王於漢中，非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養民致賢而一無所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。 《集註》以私罪漢，未合於時措之宜也。

到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際，上無可服侍之故主，下無可推讓之鄰國，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！

七雄之不仁，項羽之不義，既惡劇於崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允當其位，而當此兩不相下之勢，如項羽之不併天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞乾而格？則以天下為己任者，“勿貳爾心”，而夙夜以期乎必濟，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢高而忘天下也，膜視此中國糜爛瓜分於項氏之手，又豈文王之所忍為乎？

乃若漢高之德愧文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見庸，而濫以天爵施及嘩伍；其養民之政，因陋就簡，使五帝、三王強教悅安之大德斬焉不傳於後世，斯以為週、漢醇疵之差別。若其圖天下於秦、項之手而往必求濟也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？

十三

以手援嫂，自是驚天動地事。 《集註》云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等閒，坐為孟子“子欲手援”一語賺惑。孟子自緣淳於髡滑稽無賴，到底不屑與他正經說，只折合得他便休。其與告子、任人輩語，皆然。 “子欲手援天下乎”，非法語也。

這裡唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武徵誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當時天下之溺只是正道上差錯了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來！

故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無別時只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來，一治一亂，聖賢看來全無詬異；而由亂向治之時，為之撥亂反正，大經大法，如運之掌，固不消手忙腳亂也。其云“子欲手援天下乎”，謂援處與溺處各有登對，無事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權耳。

十四

雙峰說：「曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順他。」此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：「臣弒君、子弒父者，常始於見其有不是處耳。」見其有是，即見其有不是矣。

以餘食及人，當甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節而俾無失肉，以得盡養，亦未便是不好。曾元胸中正執此道理與父母計較耳。且餘食之所及者，果飢寒待此以為命者乎？或在童稚，或在僕妾，亦只是呴呴之愛。有如父索所餘之財貨，以授非所當得之愛妾，則固溺愛不明而陷於惡矣。

乃天下不孝之子，才於此辨是非，便做出逆天大惡來也不顧卹。故舜之琴、弤、乾、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執不與？ “天下無不是底父母”，則亦無是底父母也。凡此之類，父母極為不是，也只欣然承順。雙峰云“要諭之使合於道”，一諭便是責善，責善便是爭，爭便是忤逆。父子之間，各執一是以相訟，而人道滅矣！

若禮所云有過則諫者，自是關係行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、鬥粟、尺布之間苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而後諫，況子之事親耶？且過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動之可疑，不妨以異同請益；若在瞽瞍，則但不格姦而已足。至於言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙額於問安視膳之時，即欲求一刻之承歡而不得矣。

故唯親之可諭於道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須於己所修之子職了無干涉，然後可見之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恆人之情便易動怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰：“直情徑行，夷狄之道也。”新安云“一飲一食之間，尚承親志如此，況其立身行己之間乎”，只此極得曾子之心。

十五

舜之於瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至於舜之孳孳為善，莫之能禦，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必無此志而不以玄德為承志也。

在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見之言語動靜，如問有餘之類。於我則雖不盡當於道，而終不至於失身，如以餘食與非所當與者。者處正好行其「天下無不是底父母」之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、弤、乾戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥於胸中。

其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之於親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區區較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。

十六

唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。

叔齊之賢不能過伯夷，而以偏愛故，亂長幼之序，雙峰所云“不好底意思”，孰甚於此！浸令伯夷見親之過，而欲以諭孤竹君，使勿紊長幼之禮，豈非衛輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即凶悍貪嚚之子，也難出口去諭。欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說害道不小。

十七

「人之易其言」與「好為人師」兩「人」字，云峰以為與《大學》「修」章「人」字不異，亦自分曉。但為「易其言」者說，則所謂徵色發聲而後喻者，自不可與上智同年而語。然苟有責而不易其言，猶在困學之科。云峰云“為泛然之眾人而言”，則太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受謾罵，一面謾言無忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈嫚，又何嘗肯自愧怍而息其邪說，況悠悠之人並不逮捕惠施者乎？至於「好為人師」者，則泛然之眾人固不特無其事，而抑並無其志，且雖「好」之，而人終不師之，則亦何「患」之有？

云峰緣《書》言“敩學半”，《禮》言“教然後知困”，孔子以朋來為樂，孟子樂得英才而教育，疑聖賢之不以此為患，故有“泛然眾人」之說，乃不知決一疑，又入一疑也。解開聖賢文字，須如剝筍相似，去一層，又有一層在，不可便休，須到純淨無殼處，筍肉方見。

孟子此言，元對當時處士而言。聖賢既不以為患，眾人又無好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會自家，只要開立法門，終日揣摩卜度，宛轉曲折以成其說，千枝萬葉，總欲璀璨動人，苟伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛詔上著力，故其學之也亦非不博，思之也亦非不深，執之也亦固，而推之也亦遠，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來底，則迎頭便差，墮入非闢。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，「載胥及溺」而莫能淑也。

凡此一類，皆有過人之資，而又不無好學深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項有用人才墮入禽狄去，故曰患。患者，自外來者也，非其所應有之憂，而以一好累之，則既可深惡，而抑可深悼。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。

孟子當時，饒有此人，只貪一個北面皋比，“後車數十乘，從者數百人”，便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門風，圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。

乃盡他說得天花亂墜，公然與堯、舜、週、孔為對壘，也只是收合一起閒漢、做成一篇文章的本願。勘破他此處，卻元來自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場虛謊，此則所可深惡者也。

後來王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門庭，以入流合俗而建宗風，蓋亦不讀孟子此語耳。

十八

「實」與「本」確然不同。本者，枝葉之所自生；實者，華之所成也。 《集註》謂“有子以孝弟為仁之本，其意亦猶此”，是大綱說道理，恐煞說二者是實，則嫌於以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說，以證其有可推廣相生之義。實則有子之意，以孝弟為仁之本，教學者從此立定根基發生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當以此為實也。

若一向在外面去做，卻於二者有缺，則是心已不著在腔子裡，與自家根本真心相體認，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說仁、義、禮、知、樂，及至反躬自驗，而其或為切近，或為迂遠，或為精實，或為虛疏，一倍了然自喻，知唯此之為實矣。

諸說唯西山說見大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據緊要事，故五「實」字一般元無差異。云峰橫生異同，將前二「實」字作人本心說，便不得立言之旨。

若論原頭發生處，但有遠近親疏之別，初無先後之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其餘皆後。一落後，便是習，不是性矣。唯斯二者，痛癢關心，良心最難昧，故曰「實」。當身受用處，較其餘自別。如穀有實，乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說，皆不合本旨。

十九

蔡氏將「知而弗去」作兩件說，真成詬異；向後引證，愈見支離。

說是、非為二，又與此「知明」「守固」不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬而無算者乎？禮有三統，樂有五音，又豈禮有三實，樂有五實邪？

其曰“如五行水土，俱旺於子”，乃不知土生於申，是術家附會安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則《月令》位土於長夏之中宮，當午、未之餘尚在未得長生之地，而辰亦土位，恰當墓庫，又何說也？即以術家之言推之，亦當謂土生於辰、巳之交可耳。水、土相剋，故不得同宮俱王也。

且此亦何足為四德五常徵！生王之說以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？

又云“五臟，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨二”，其說尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？內形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其於五常四德，又何象哉？

形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之數，必不可以形而下之數執形而上之理。若撇下本領，只向畫影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀，而致遠必泥，君子不為也。

孟子說“知斯二者弗去”，只是一套話，說教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源云“知既明，則自然弗去”，較之蔡說，自免於邪。然孟子一“知”字，只淺淺說，故加個“弗去”，未嘗如慶源於“知”字下加一“明”字說得盡也。

以實求之，事親從兄，初無深隱莫察之蘊，亦人所易知，而特難於弗去。其所以難於弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復去者，類為私智邪說之所亂，故知之明則不復去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無私智邪說綏亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會惺忪，一會懵懂，遇昏著時便忘了也。

「去」字當如字讀，與「不違仁」「違」字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說賢於蔡氏，而要於此未當。

二十

事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不於斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習儀以為禮，嫻於音律舞蹈以為樂，卻都是無實；無實便於己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。

所以到樂上，又須引伸一段。緣樂之為教，先王以和人神，學者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂，故孟子又推出學樂者一段真情真理來。自非心有日生之樂，志氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學於樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫乾羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其鬱滯，即其放佚，音節雖習，而不可謂樂也。

唯能以事親、從兄為樂，而不復有苦難勉強之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂，而可以為樂之道洋溢有餘；乃以之為樂，則不知足蹈手舞之鹹中於律者，斯以情益和樂，而歌詠俯仰，乃覺性情之充足，非徒跋志意以取悅於外物也。此樂孝弟者所以為樂之實也。

「樂斯二者」一「樂」字有力，是事親、從兄極位次。孔子所謂「色難」者，正難乎其樂也。故朱子曰：「要到樂處，實是難得。」不是現成樂底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無形、聽無聲上做去，調治得者身心細密和順，則自然之樂便生。自然之樂，是「生」字上效驗，勿誤解「樂」字。始樂時，一須加意去樂，此聖賢一步吃緊工夫，不可刪抹。

足蹈手舞，自慶源說，是作樂之事。不然，此二語更無歸宿。聖賢恰緊文字，斷不作有說無義、鏡花水月語也。若莆田黃氏向此段無「是也」二字作商量，一片閒言遊語，讀之令人欲嘩！

說事親、從兄，便有知之弗去，節文而樂在裡面。抑能知之弗去，節文得當而樂之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂為“道生”，大是差謬。作文字時，須如此宛轉分配，實則言人能常知事親、從兄，外盡其節文而內極其和樂，則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。

《集註》「然必知之明」云云，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛之推及民物，敬之施於貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之並進；而事親、從兄，在孩提稍長而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當事、兄之當從哉！故於智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學之問之，思之辨之，以致其知也。

《論語集註》“知猶記憶也”，恰與此處吻合。知處有工夫而無條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應修之職，辨之須明而處之須當者，在此章則又屬禮之節文，而非智之事。故曰：「知」字說淺，不須加一「明」字。兼乎華，則並尚知，純乎實，則專尚行，《集註》於此，不無滲漏。

二十一

“不可以為人”，語義極嚴；“不可以為子”，較寬一步說。 “不順乎親”，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。 “不得乎親”，則人而禽矣。

朱子「人是大綱說」一段文字差錯。此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專意於責善者。舜恰緊在得親上，故曰「盡事親之道」。延平先生「無不是底父母」一語，正於此立萬世之權衡。

二十二

“各止其所而無不安”，《集註》此語說得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛其子，子承其父，天下方知無難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強有事也！孟子此語，籠罩千萬世智愚賢不肖父子在內，故《集注》以廣大深微語配之，讀者勿忽。

離婁下篇

一

舜之於父，文王之於君，俱非「行乎中國」事，而尤不可謂之「得志」。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂患之微權，相去正猶徑庭。若論聖人處權變，道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服侍而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執一耶？

新安「此心此理」之說，自象山來。象山於此見得疏淺，故其論入於佛。其云「東海、西海」云云，但在光影上取間架，捉線索，只是「三界唯心」一籠統道理，如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也，於東夷西夷，千歲前後，若論心理，則何有於時地！以時地言者，其必以事蹟之因時而製地者審矣。

聖賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動上徵道之誠然；終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而《孟子》一書，十九為當時藥石，顯真理以破妄說。此一章書，自緣戰國遊談之士，非先王之道者，謂時異地殊，法必改作，不可以虞、週之治治今日，不可以蒲坂、岐陽之治治他國，故孟子顯示兩位聖人所以行乎中國者，時地相去之遠如此，而所以揆度天下之務者無異。「揆」字自當如慶源解，玩「其揆一也」文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗，而井田、學校何徒可行於古而不可行於今！彼壞法亂紀，苟簡趨時以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。

朱子於《學庸章句》《論語集註》，屢易稿本，唯《孟子注》未經改定，故其間多疏略，未盡立言之旨，如此類者不一。而門人後學以師說未定，輒借陸氏之詔詞附會成義，以叛入異端。後學之責，當相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！

二

“行闢人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至於「行闢人」而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。 “焉得人​​人而濟之”，連下三句是一意。孟子文章簡妙處，不須立柱子，分對仗，只一氣說下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以間架文字學孟子，文且不相似，而況其道乎！

《集注》亦於此看不出。浸云君子能平其政矣，則雖行闢人焉而亦可，然則政之未平者，便當罰教與百姓肩摩衽接，一場胡哄耶？

看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始於害文者終於害意，始於害意者終於害道，亦非細故也。 《四書》分節處，不可執作眼目，類如此。

三

朱子說子產有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之「惠」。慶源訌其有內交、要譽之心，此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕，不宜爾也。

惟其有不忍人之心，故孟子以「不知為政」箴。令其有內交、要譽之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，姦亦不深；使其嫻於政理以濟其姦，則惡益滔天而無忌矣。

子產自是赤心救國一個社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內交、要譽為心。王莽以有此心，故一部《週禮》依樣畫出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟其姦，而惡益滔天也。

孟子說“五伯假之也”，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在暴付時也只在內交、要譽上商量，天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融屍現，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產，而孔、孟且以「惠」許之邪？

四

《孝經》云：「資於事父以事君而敬同，資於事父以事母而愛同。」則君之與父，不得合敬而又同愛矣。 “天下無不是底父母”，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。苟不見邪，更何所閉？潛水室套著說“天下無不是底君”，則於理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。

君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，概與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說「無不是底」去做得！若人子說“無不是底父母”，則諫而不從，終無去道也。

如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可殺而不可辱”，假令君使我居俳優之位，執猥賤之戰，亦將云“天下無不是底君”，便欣然順受邪？

韓退之唯不知道，故其《擬文王操》有云“臣罪當誅兮，天王聖明”，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。

夫使文王而以紂為聖明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂“之其所畏敬而闢”，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣於天，願代平帝之死者，又何以別？

聖人人倫之至，不是唇舌賣弄底。君之當敬，豈必聖明而後敬哉！故曰“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪當誅”，則文王自見當誅，必將以崇侯為無罪矣，而又胡為乎伐崇也？

聖人一誠而已矣。為臣而盡敬於君，誠也。君之不善，不敢以為聖明，己之無罪，不敢自以為罪，亦莫非誠也。 “臣罪當誅，天王聖明”，則欺天欺人，欺君欺己，以塗飾罔昧冥行於人倫之際，而可以為誠乎？

孟子「國人」「寇仇」之言，不為無過，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人，潛室以淺見學延平，非予所知。

五

即於唐、宋人詩辭求之，自有合理體語。如云“執政方持法，明君無此心”，云“不須愁日暮，天際乍輕陰”，既不失忠愛之旨，而縝素自在。較諸「臣罪當誅，天王聖明」語，豈不有誠偽之分也！

說到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風「母氏聖善，我無令人」剿來，正與潛室之襲延平同病。胸中無真血性，只依他人見處，一線之差，便成萬裡。如退之說“博愛之謂仁”，亦是如此。他胸中未嘗有仁，只攬近似處，湊手作文字。其實他人品心術，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下，細取其詩文讀之，敗露盡見也。

六

孟子所謂“大人”，皆自道也，是“充實之謂美”進一步地位，不屑屑與小人對。橫渠「精義入神，觀其會通」等語，極切。義理充實，方有可會通之勢。不得充實，便有缺陷處，則靠支貸處去補。補處早是個聲礙，如何會通得？既已充實，而又致其精義入神之功，則光輝生於篤實之中，便禮義皆從天真流出，何至有「非禮之禮，非義之義」！

禮義從中流出，充滿篤實，大要得之「養氣」；其會通而入神以有其光輝者，大要得之「知言」。至此，便全身在天理上恣其擇執，此幾與孔子「不惑」「耳順」同一境界。但須著「弗為」字有力，則未至於從慾不逾、化、不可知之境耳。

以此知孟子之所云「大人」者，皆自道其所至，而非但對小人而言也。 “非禮之禮，非義之義”，為之者未便大差，豈至於與似是而非者同科！其云「似是而非」者，云峰之妄也。似是而非，則固非矣；今云“非禮之禮，非義之義”，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟，自是“非義之義”，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！

只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無所餒，學不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取捨，不至有「何有何亡，黽勉求之」之事矣，曾何小人之足云！

七

言養，則自與教不同，非君子之須有異教，乃受教、受養者之品地別也。教是個大壚冶，「與其潔而不保其往」者，無不可施，故不可行之於子弟。養須是有可養之具，倘如荑稗，縱然養就，亦不成穡。

《集註》謂“無過不及之謂'中'，足以有為之謂'才'”，即此二語，自有分曉。或過或不及而未足有為者，自不至如「夫子教我以正，夫子未出於正」之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此於「君子不教子」常法之外通一格，言子弟之可養者，不當執不教之律，坐視其可以有成而棄之。

養與棄相對說，只重在不棄，不須於「養」字上作從容縊藉解。 《書》稱“敬敷五教在寬”，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養之使中且才，進德修業，是精底事。新安引據全差。

八

朱子說“著個'不失'字，便是不同處”，極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同，已早侵入異端界也。

凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有隻如此順直說倒不得者。如“大人者正己而物正者也”，則倒說“正己而物正者大人也”亦可；若此章，則倒說“不失其赤子之心者大人也”不可。 “不失其赤子之心”，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實光輝，而要不失其赤子之心也。在「有諸己之謂信」者，已能不失其赤子之心矣。此數章書，自相連說下，反复見意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無不誠之明，無無本之道也。

赤子之心，是在人之天。 《集注》云“無偽”，與《易》“無妄”一義，由人見其無偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！

大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂「無欲而後可以行王道」者是已。雙峰卻從飢便啼、喜便笑上著解，乃不知飢之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂「直情徑行，戎狄之道」耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個“赤子之心”，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。

孟子“道性善”，則固以善為赤子之心可知。 “心統性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子「食色性也」之邪說。

九

既曰“赤子之心即'性善'之善”，則盡性者唯聖人，乃又云“有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人”，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰“性善”，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。 「可欲之謂善」，早已與性相應矣。 “不失”，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。 《中庸》說「昭昭」之天，「無窮」之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏「須彌入芥子」「現成佛性」之邪見，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正於此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。

十

小注中朱子及輔、陳二氏之說，全以自然釋“自得”，與南軒別。乃《集注》既云“自然”，又云“得之於己”，則兼採南軒之說以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。

本文云“深造之以道，欲其自得之”，語相呼應。深造之功，正與自然之得相應。深造不以道，以道而造之不深，則其時有所得，是拿著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據之，此正與自然而得者相反。如諺云“瓜熟蒂落”，則深造而得之不勞矣。

然所謂「自然而得」者，亦即於己得之意。彼拿著守著、強勉求得者，唯其刻期取效於見聞，而非得於心。深造之以道，則以道養其心，而心受養於道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。

既深造以道，便已資於學問義理之養，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄聖智以孤求於心者不同。莊子撇下物理求自，孟子借學問思辨之力以養其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道於己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言「自」即相混哉！

南軒唯「他人」二字下得不好，沒著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解，仍須加「於己」二字，使學者無疑得諸己者之非，而靠定聞見，斷棄此心，從小體而失其大。

此「自」字唯不須立一「人」字作對，卻與「反身而誠」言「反身」者相近，亦與《論語注》「不言而識之於心」一「心」字相通，亦是學者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以「自然而得」言之，所謂「自然」者，有所自而然之謂也。如人剪綵作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他剪。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待於他。由此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。

天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心之也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，遂以為不然，夫「自然」者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言「自然」而無害！

十一

佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說，他差錯處，非能背道而馳，只是躐等。天下哪有兩個道理，許佛老與我並立而背道而馳？只是他顛倒用來，便於事理種種差錯。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房幹，而粟必由是以生，非可輒於苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。

聖賢之學，則須說「深造之以道，欲其自得」。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會何以得，何以自得，顛倒說深造之以道，便非自得。

聖賢則須說「博學而詳說之，以反說約」。佛、老欲說約，則一句便從約說起，而於約之所以為約者，只據一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說博學詳說，便不得約。

此是吃穀種見解：見人雨谷於田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門庭，我須與他分別，則是見彼吃穀種子之愚，便不粒食，又奚可哉！

聖賢之道則是“一以貫之”，異端則是以一貫之。他一字小，聖賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；聖賢以一為自得之驗，到貫時自無不通。

他「自」字孤另，聖賢「自」字充實。他「約」字巧妙，聖賢「約」字包括。他極頂處，說“佛法無多子”，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者；此一個萬物皆備之身，須約束著萬事萬理，無使或逾。

故不深造之以道，必不能自得；不博學而詳說，必無以說約。天下只有約，說不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之徵誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯綜複雜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實，如何可以少見多怪而能說之？

《集註》「誇多鬥靡」云云，是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱於此闢之。故徒博無益，徑約則謬。兩說若廢其一，不足以盡本文「將以」二字之旨。此言“將以”，前章言“欲其”，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯可知已。

朱子答或問一段，極切當。蓋世間所稱博學者，只在風云、月露、花鳥、禽魚上用功，合下便不可謂之學，而所當學者全然不省，更何有於博？見之不真，言之無實，又如何喚得詳？既云“博學而詳說”，則顯與俗儒不同年語矣。

吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語穿插伶俐，做成一場大虛妄來，故孟子特地與說必博學而詳說，乃可說約。故君子將以反說夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之鬥靡誇多者同病而乖異乎約者，真全不知學以自誣之人也。聖賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，於此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。

十二

西山云：「人物均有一心，人能存，物不能存。」此語魯莽，害道不小。自古聖賢，吃緊在此分別。孟子明白決斷說一個「異」字，但西山卻將一「均」字換了。 “犬性猶牛之性，牛之性猶人之性”，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蠍去，悲哉！

心便是統性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會去。禽獸只一向濛濛昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云“今人自謂能存，只是存其與禽獸同者”，此語如迅雷驚蟄，除朱子外，無人解如此道。必知其異，而後可與言存。若云與禽獸均有之心，但存得即好，其不致「率獸食人，人將相食」者幾何哉！

西山於此，似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心，而以喚醒著、不沉不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作《春秋》，天道備，人事浹，定王道之權衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿盈、經綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫發相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！

十三

鱂魚警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布穀知春，鶇知寒，蟋蟀吟秋，明駝測水，靈岩三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個存去，以求佛性於狗子。考亭沒而聖學充塞，西山且然，況其他乎！

十四

不識得「異」字，固是西山一大罪過，扣緊「存」字作工夫，則始於和靖之失，而朱子亦未之定也。

西山云“人能存而物不能存”，若謂禽獸不能存人心，則彼本無人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說。

此「存」字，與「去」字對說。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據，但綱紀不紊，終遠禽獸而謂之存耳。 「存之”，在成德上見天理、民彝，人官、物曲，節節分明。既不使此身此心墜於利欲之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤據一空洞昭靈，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閒，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推其德成之效，而曰人之道於是而存也。

其曰「幾希」者，則謂相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠。乃所以異者既不遠，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無別於禽獸。故「幾希」者嚴詞，亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨得可執而存之，為君子之所奉持，而彼廬者取此一寶命而擲棄之也。

以要言之，此處添一個「心」字不得。人之自身而心，自內而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至於五達道、三達德之用，哪一件不異於禽獸，而何但於心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤據一心，則既於心爭異，而又於心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。

雙峰說「做個存的樣子」一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無異於禽獸，故曰「幾希」。和靖說“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，則硬執“幾希”為一物事，而為君子者戰兢捏厲，拿定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂「些子」者，正朱子所謂與禽獸同者也。

硬認著些子作命脈，便是執一。要執一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說“三界惟心，萬法唯識”，正拿定“幾希”以為所存之物。其二六時中不教放下者，和靖所謂「存之」也。其云「恰恰用心時，恰恰無心用」者，和靖所謂「存」也。

乃不知聖賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拿著來用，故曰「非行仁義」。在舜固然，禹、文、孔子亦無不然，湯、武、周公亦無不然。且如武王“不洩邇，不忘遠”，自是道理週匝，流通不竭，豈拿定遠邇作降伏其心之具而持之也乎？故「君子之澤」一章但言道統，不言心法。聖人、君子到此初無二致，只件件與立人綱，修人紀，更無安、勉之分。和靖強與分析，以犯異端之壘，朱子未與折中，亦疏矣。

十五

若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是「君子存之」。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻來，趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。

聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人欲中擇天理，天理中辨人欲，細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類，抑必不婚不宦，日中一食，樹下一宿而後可矣。

朱子說人能推，禽獸不能推，亦但就上見得末流異處，未及於性。禽獸之似仁似義者，當下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛；蜂蟻之君臣，則以威相製而利相從耳。推得來又成甚倫理？

《中庸》說“誠之者，人之道也”，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異於禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至於作《春秋》，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助於推廣之才哉！

十六

目言“仁義之心”，則以“存之”為工夫，孔子曰“操則存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之異於禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以「仁義」二字括之。故曰“非行仁義”，明夫非守“仁義”二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦常依仁義以為用，故曰「由仁義行」。此自舜至孔子，無不以之盡君子之道者。

此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關界，小有蹉跌，則已墮入異類，而舜、孔雖聖，亦不能於此上更加藻繢，何得又推高舜於君子之上，徒添蛇足！和靖扼「存之」作工夫，故橫立異同。循其說而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！

十七

《集註》說性兼說形，方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形」。 《中庸》以至誠為天道，亦是此理。

仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，「行仁義」者不足以當之也。孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異於禽獸者耳。

古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，於性盡之，不盡禽性，於形踐之，不踐禽形，而創造顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。

十八

古之善射者，類以羿名。孟子曰“羿之教人射”，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮後也。有窮後之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。 《集註》以篡弒、黨逆為言，要為未審。若羿與寒浞，則彼此俱​​為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！

《集註》又訥庾斯廢公全私，亦未察於春秋時事。春秋列國之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓，奉漿攝飲，當時正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國，旦幹戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關宗社之存亡，自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功，自戰國始有，而成於秦、項之際，要非可論於春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然，則庾斯賣國全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為「端人」！

十九

程子所云「此章專為智而發」一句，極難看。云峰孟浪聽得，便與勉強穿合，云「本欲言智而先言性，智，五性之一也」。但作此見解，則上面「天下之言性也」一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠遠不相登答之說，作八寸三分幞頭起，古人未有此虛脾文字。

朱子云「人之為惡，水之在山，則非自然之故」；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云「天下之理，本皆利順」。夫然，則朱子顯以「所惡於智者」一段申「故者以利為本」之義，見言性之當循其利而不可鑿，而以禹之行所無事、順其自然下之理者為徵。是以智言性而非於性言智，明矣。乃又取程子之說，而讚之曰“得此章之旨”，則以天下之言性而不循利以為故者，類皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強之使通，是不知用智之過，而以成乎言性之失，故曰「鑿以自私，則害於性而反為不智」。蓋性隱於無形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無以審之於微而傳之於顯，則智本有功於言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。

其曰「害性」者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說之蠹害於所性之理，猶孟子之所云「率天下而禍仁義」也。迨其說戾於性，而言以移心，心以害事，則邪說詐行，交相牿亡，即以自賊其性而有餘。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牽合之說也。

說“性善”，便是行其所無事；說“性無善無不善”等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說，故亦與答告子「過顴」「在山」之說通。若謂智以應天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其為取類相譬，以喻言性者之當善用其智，固本文之極易知者也。

《集註》前後元無兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說，割裂本文者，而云峰尚爾不知。學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士與論大義哉！

二十

《集註》釋「鑿」字，上加一「穿」字，朱子沿俗語而失者也。 “穿鑿”出《淮南子》，上音“串”，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方筍入圓鑿，不相受也。於此處不切。

此「鑿」字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑，強用力以求通，如人性本無惡，卻強說惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強於高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加上「穿」字，則失之矣。

二十一

“已然之跡”，謂可見之徵也。潛水室云「善惡皆已之跡」一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當身體會。若但據跡以為徵，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；云“可以為善，可以為不善”，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實然，則鑿以言故，而故亦有其可徵者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳跡不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。

性藏於心，安於心者為性之真，猶夫歷因於度數，順於度數者為歷之合。仁山不知此，乃謂苟求已往日至之數，則將來者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說，則桀、紂亦已往之徵也，其亦可定性之惡矣！

「千歲之日至」一句，自兼已往、將來說。歷家亦無板局，故無可執之陳跡而務求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始於何承天、虞劆，乃杜預所推春秋長曆，往往與後人置歲差之歷合轍，想古法固有進退增減。唯如劉歆三統，執定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘於故而不問其利不利，強鑿之以求通也。

古今曆法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長極便是冬至，短極便是夏至，曆元在數十年之內，週天定於萬分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳跡，不必其固然；而執以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問其利，鑿而已矣。

二十二

「禹、稷、顏子」一章，只《集注》說得好，諸小注皆過高而無實。和靖竟以「時」許三賢，亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳，說顏子處略，則疑顏子之但安貧不仕，便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚，無過、不及，忒把聖賢「致中和」之全體、大用說得容易。

南軒謂此即是聖賢之異於楊、墨。夫楊氏之失，雖同室鬥而不救，墨氏之病，雖鄉鄰而必披發纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與於顏子之樂？墨之兼愛，豈其合於禹、稷之心？則聖賢之異於彼者，不但一或出、或處而盡之，實有其學術、德業之不同，本異而末亦殊也。

若以顏子不仕亂世而即合乎無偏、無倚，無過、無不及之時中，則與禹、稷同立於唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，訥乎共、，及夫危亂之世，憤世嫉俗自貴而不仕，若期、溺、丈人以洎乎莊週、列禦寇、顏蠋、陳仲子之流，而皆時中矣。

《集註》「各盡其道」及「退則修己」八字，是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而“顏子不改其樂”，唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈，不可以“曄曄紫芝，可以忘飢”，“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”者當之。若但瀟灑灑，全性命於亂世，正使有為，只做得管仲、樂毅已足，何曾得見禹、稷項背來！

此須兼以《論語集註》中「所樂何事」求之。孟子於「萬物皆備」「反身而誠」處，見得此道流動充滿，外不以世移，內不以事間，無非以體天德而凝王道，故曰「禹、稷、顏子同道」。唯然，故其閉戶也，實有以異於楊朱之閉戶；其往救也，實有以異於墨翟之往救。而隱則為溺，出則為管、樂者，皆不足云矣。知此，則慶源喜怒應感之說，猶水上打斃，了無泊處，蓋亦不足為有無矣。

萬章上篇

一

舜之處象，與周公之處管、蔡，其所以不同者，先儒論之詳矣。然所謂“管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身”，此語亦須分別看，非謂一身小而社稷臣民大也。

使象惡得成，則天下且無舜，而昏墊之害誰與。舜之一身所繫固不輕，而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細故！此處只論舜與周公所處之不同，更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性，更以利害較大小，則已落私慾。若以罪之大小言，象之親弒君親，又豈可以禍不及於臣民為末減哉！

聖人之敦倫、盡性，只是為己，故舜於此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私；以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私。總為不可因己身故，而藏怒宿怨於兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而藉兵端於我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國法自不可屈。故孟子言瞽殺人，而舜不得禁皋陶之執；若像以殺舜為事，事雖未遂，而弒械已成，其罪固浮於瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。

雖云聖人大公無我，然到此處，亦須照顧自己先立於無憾之地，然後可以立情法之準。世儒不察，便謂聖人概將在己、在人作一視同等，無所分別，無所嫌忌，但以在彼善惡功罪之小大為弛張，而曰此聖人之以天地為一體者也。為此說者，蔑差等以直情而徑行，其與異端所云「天地與我同根，萬物與我共命」一流荒誕無實之邪說又何以異！所以聖人言禮，必先說個別嫌明微，以為義盡仁至之效。若於所當避之嫌，一概將在己、在物看作一例，卻向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲橫行，迷失其心。

胡文定傳《春秋》，謂孔子自序其績，與齊桓等，為聖人以天自處，視萬象異形而同體，亦是議論太高不切實際處。使孔子視己之績如人之績，美詞序之而無嫌，則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同，則又何待其害及於宗社臣民而始加誅哉！堯授天下於舜，則舜必讓。如但以社稷臣民為大，則安社稷、綏臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶！

象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同！將為舜者遂可俘之馘之以正其辜負耶？使然，則漢文之於淮南，且但遷之而未嘗加闢，然且「尺布、鬥粟」之訥，千古以為慚德，然則使周公而身為天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，視乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，則得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎無君而又何患乎亂之不治，乃虧天倫以曲全之！是猶剸首以救膚，割肌以飽腹也，不亦傎乎！

二

「百姓如喪考妣，喪如字，謂以父母之服服之。四海遏密八音”，《書》有明文；“帥天下諸侯為堯三年喪”，孟子之釋《書》又已分曉。古者民不得稱百姓，至春秋時始通稱之。古之言百姓者，皆賜氏而有姓者也。週則大夫世官而賜氏，夏、商以上，唯諸侯為有姓。 「如喪考妣」者，即所謂「帥天下諸侯為堯三年喪」也。若華黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫，禮不下庶人」。

且禮也者，文稱其質，物稱其情者也。天下之大，萬民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀於倉猝，而必不能固其情於三年。民之質也，雖企及而必不逮捕者也。乃驅天下而服三年之喪，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以綏舞而以杖鬥者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。故於禮無廬人服天子之文。其言「百姓」者，實諸侯也。漢文短臣子之喪，而反令庶人同製二十七日之服，薄於親而厚於疏，亂上下之別，其悖甚矣。南軒以「天下臣民」為言，亦未可與言禮也。

三

「人君為不善，而天命去之”，於命言之，則非正命，於天言之則自正；於人之受命而言之，則非正，於天之命人而言則正。 “惠迪吉，從逆兇，作善降之百祥，作不善降之百殃”，此正天命之正也。南軒於此，辨得未精。舜、禹之相歷年多，自是正；堯、舜之子不肖，自是不正。故朱子說「本來是個不好底意思，被他轉得好了」。總之，正不正，只可於受命者身上說，不可以之言天，天直是無正無不正也。

故乾之四德，到說“貞”處，卻云“各正性命”，亦就人物言正。天地“不與聖人同憂”，本體上只有元亨，到見功於人物上，方有利不利、貞不貞。利貞於此者，或不利不貞於彼；利貞於彼者，或不利不貞於此：天下無必然之利，一定之貞也。

堯、舜與天合德，故於此看得通透。子之不肖而不傳之，本不利而非正，卻順著天，用他所利所貞者，吾亦以之利而得其正，則所謂「各正性命，保合太和，乃利貞”矣。

然此道唯施之子則可，若舜之於父母則不然。 “號泣於昊天，於父母”，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或順天，或相天，一受之以正耳。

若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天無正無不正，故曰「莫之為，莫之致而至」。有為有致，而後可以正不正言也，天豈然哉！

四

論舜、禹、益之避，《集註》「深谷可藏」四字大啟爭辨，自是立言不精。此豈避兵、避仇之比，且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也？

朱子抑云“禮之常也”，乃是定論。自堯以前，帝王亦皆傳子，到堯時始有此君禪相攝之事。則三年喪畢，總己事終，自不得不避者，禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出，自是奇特，非禮之所恆有；則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望，亦不須防備。君有適嗣之可立，己亦有先君之顯命，兩者俱有可立之理，自無心於去留，一聽之天人而已，何容心焉！

想來，「有天下而不與」之心，亦如此則已純乎天理而無可加矣。朱子卻又深說一步，云“唯恐天下之不吾釋，益則求仁而得仁”，則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎？若必以天下之吾釋為幸，向後堅臥不起，又誰能相強耶？

堯、舜禪授之說，愚於《尚書引義》中論之頗詳，想來當時亦不甚作驚天動地看。唯其然，故益之避亦甚尋常，天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之聖賢廓然大公、物來順應之妙。若謂“唯恐天下之不吾釋”，則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑，而不足與於天理、人心之至。聖賢心跡，與莽、操、懿、裕天地懸隔，不但相反而已。

欲知聖賢者，當以季札、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對證，揀出仁至義盡來，方有合處。

五

或問「朱、均不順」一說，極為俗陋，羅長源作《路史》，似亦為此所惑。舜、禹當年是何等德業，朱、均雖不肖，固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操，唯小有功於晉耳，然當其自立，晉恭帝且欣然命筆草詔，況聖人乎！有天下而為天子，不是小可事，云「不順」者，乃似朱、均可以手攬而襟系之者然，真三家村學究見地也！上世無傳國璽如漢元後之可執留者，不成朱、均介馬孤立，大聲疾呼以爭於眾曰「我欲為天子」邪？俗儒樂翹異以自鳴，亦不知量而已。

六

慶源「遠而去，近而不去」之釋，兩「而」字下得不分明。此是通論聖人處。未仕之前，就之為近，不就為遠；既仕之後，義不可留則去，道有可行則不去。倘作一串說，則不特孟子為敷衍鈞之句，且既已遠矣，蓋未嘗來，而何得言去？方其近也，且自立於可去、可不去之勢，而亦何得遂定其不去邪？

七

呂氏說有命、無命處，極精當，正從孟子「求之有道，得之有命」上體出，顯義、命之異而後見其合。南軒云“禮義之所在，固命之所在”，雖與呂氏小異，然亦以見禮義之所不在，便命之所不至也。

新安錯看“得之不得曰有命”，將不得亦作命說。不知「命」字自與「理」「數」字不同，言命，則必天有以命之矣。故《中庸注》《錄》以差除、諡敕擬之。既不得矣，則是未嘗命之也。

孔子曰「有命」者，謂我若當得衛卿，天自命之也。 「得之不得曰有命」者，言當其不得，則曰我若當得，則天自命我，而今未也。故曰「求之有道，得有命」。道則人有事焉，命則天有事焉之詞。若不求，則不可以道言；不得，則不可以命言矣。

或疑孔子以道之將廢為命，孟子抑曰“莫非命也”，則不必受命得位而後可以命言矣。乃孔子之言廢者，則既得而復失之詞。孟子之言「莫非命」者，則以言乎吉兇禍福之至，猶朝廷之一予一奪皆有詰敕以行其令也。唯吉兇禍福大改異處，故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無，因不予之，人所本有，因不奪之，君子於此，唯有可行之法而無可受之命，故謂之曰「俟」。俟者，未至之詞也。藉當居平無得無喪之時，而莫不有命，則更何所俟哉？故生不可謂之命，而死則謂之命，以其無所奪、有所奪之異也；不得不可謂之命，而得則謂之命，以其無所予、有所予之異也。

若概不予、奪不奪皆曰命，則命直虛設之詞，而天無主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無行法尊生之道矣！且不得而亦言命，則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也，豈非據願外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉！

天既生人以後，士則學，農則耕，天子之子則富貴，士庶之子則貧賤，日用飲食，一切尋常事，都不屑屑勞勞授之以命，而唯人之自為生。此天之所以大，而人之所以與能也。世俗不知，乃云一飲一啄，莫非前定，於是有啖鱠餐糕、破枕蹂躪花之誕說，以恣慵惰放逸者之自棄。使然，則立乎岩牆之下亦無不可，而其自云「知命」者，適以為誣命而已矣。是與於無命之甚者也，而況義乎！有鑑於此，而後知呂氏立說之精。

萬章下篇

一

《集註》“無不可事之君，無不可使之民”，是伊尹胸中至大至剛語，然須於此看出伊尹偏處。其云至大至剛者，言氣足以舉之也，須與孔子「天下有道，丘不與易」自有分別。伊尹但在自家志力學術上見得恁地有餘，謂己有此格君救民之道，更不論他精粗軟硬，無往不成。若孔子則直與天地生物一般，須如此生生長長，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。 “君子之仕也，行其義也”，說得極平易，卻廣大高明，無可涯際在。孟子曰“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”，是學孔子處，不徒以己有兼善天下之才為本領也。

二

孟子在「聖」上更「智」字，已顯示聖功、聖學更不容但在資禀上說。若說資禀，則人皆可以為堯、舜，而況三子之於孔子！使孔子而天縱以智，為三子之所必不逮捕，則孟子之願學，又從何處描摹耶？

子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學”，不可認作託言以誘學者。使然，則夫子此語早已不忠不信矣。學者於此處若信聖人不過，則直是自棄者，不足與言。

夫射者之有巧力，力固可練，巧固可習，皆不全由資禀；而巧之視力，其藉於學而不因於生也為尤甚。總緣用功處難，學之不易得，庸人偷惰，便以歸之氣禀爾。

朱子言“顏子所進未可量”，又云“緣他合下少致知工夫，看得有偏”云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎畝之中樂堯、舜之道，便且就堯、舜之澤生民上著意；及云“使先知覺後知，使先覺覺後覺”，也只在以其知覺覺天下上看得仁義之用，則亦似未嘗向靜存動察中體備著位天地、育萬物大合煞處分明至極也。則使三子者以孔子之下學上達者為作聖之功，亦何資禀之可限乎？

三子之得為聖，是他人欲淨盡，天理流行，故造其極而無所雜。乃其以人欲之淨行天理之所流，則雖恁瑩澈條達，而一從乎天理流行之順直者一徑驀直做去，則固於天理之大無外而小無間者，不能以廣大精微之性學凝之。蓋人欲之淨，天資之為功半於人事，而要不可謂無人力。若天理之廣大精微，皆備而鹹宜，則固無天資之可恃，而全資之人事矣。

孔子「吾十有五」一章，自說得工夫何等縝密！雖在知命以還，從容中道之妙，非期待刻畫以為功，而其存養以洗心退藏者，要豈一聽之自然乎？故孟子言「聖、智之事」兩「事」字，恰緊與「必有事焉」之意同。此或未察，乃云“為學者言之”，則聖人之聖智既絕乎人事矣，學者乃以“事”學之，豈非擬登天而以梯耶？

夫射者之習為巧也，固有內正外直、審幾發慮之功，學者之所必習，亦羿之所必習也。故人可使學為羿，而豈羿之巧自性生，為人事所必不至者哉！唯釋氏為怪誕亡實之論以欺人，故裝點就「未離母胎已證菩提」「墮地七步唯吾獨尊」一派淫邪之說。聖人之道，人道也，君子之學，聖學也，亦安有此耶！故知歸三子之偏於氣禀，蓋朱門諸子誣師之印可，而非朱子之云然。

三

東陽云“此章'聖'字與'大而化之'之聖不同”，非也。如伯夷求仁得仁而無怨，伊尹處畎畝樂堯、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此豈更有未化者哉！ 「大而化」之化，與《中庸》之言「變則化」者，固有在己、在物之分。然於己未化，則必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流風，興起百世之下，伊尹格正太甲，俾其處仁遷義，則既於物而見其化矣，是豈其居之為德者猶有所礙，而不能達於變通者乎？

孟子曰“伯夷隘”，隘似與化相反，故東陽疑之，而其實不然。大同中之條理有其化，一致中之條理亦有其化也。人欲淨天理行，則化自順。伯夷之隘，固不與鮑焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鮑焦、申徒狄滿腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已優遊厭飫於天理之中，無往而不順矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰「聖之清」。伯夷之化，化於隘中，則雖聖而亦隘也。

孟子之答浩生不害，於聖上又加神之一位，蓋以三子為聖，而孔子為神。曰“聖之時”，時則天，天一神矣。 《易》曰“化不可知”，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，三子所得與之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用於至微而體於至顯，春夏秋冬有其定位而無其專氣，化之不可知者也，孔子之所獨也。孔子之異於三子，不於其廣大高明之性，而於其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化則無以行遠，猶射者之不能至。如鮑焦、申徒狄之清，鄧禹、陶侃之任，東方朔、阮籍之和，行將去便與道相齙齉。三子卻一直順行去，更無蹭蹬差池，是可謂「大而化之」矣。

不知者乃謂孔子能化而三子不能，直將「化」之一看得玄妙無定體。唯孟子知聖之深，則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照是也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何嘗有超陵變幻，為出於三子所化之外別有作用也哉！

化則聖也，不可知則聖之時也。化則力之至也，不可知則巧之審中於無形者也。以此辨之，則以言三子之德也不誣，而學孔子也亦有其津涘矣。

四

「不可知」只是不易見，非見之而不可識也。人之所不易見者，唯至精至密者而已。雖云不可知，卻是一定在，如巧者之於正鷂然。天之有四時，其化可見，其化者不可見。若人所為，便大綱露出本領來，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。如伯夷之清，其始如是，則終莫不如是，可以掐著搦著算定，總為他在粗枝大葉上佈規模，立軌則。若天之有時，綿綿密密，而所以為寒暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。孔子之不顯其德以為載於無聲無臭者，下學而上達，知之者唯天。人在作用上著心目，則更無親切處也。乃其所以示人，則又無所隱，而若未有知者。然非使人見之而不能測識之，如異端之所謂神通者比。此以《中庸》「小德川流」「大德敦化」求之，則庶幾不差。學者未到孟子知聖地位，且就博文約禮上討線索，煞定仕、止、久、速看他功用，鮮不迷矣。

五

程子以孔子為乘田則為，為司寇則為，孟子必欲得賓師之位，定孔、孟差等。如此說道理，是將孔子竟作釋氏「一乘圓教」「四無礙」看。聖人精義入神，特人不易知爾，豈有於此亦可，於彼亦可，大小方圓，和光同塵之道哉！

孟子曰“孔子聖之時”，與《易》“六位時成”之義同，豈如世俗之所謂合時者耶！春夏秋冬固無一定之寒暑溫涼，而方其春則更不帶些秋氣，方其夏則了與冬懸隔，其不定者皆一定者也。聖賢有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者時位而已。一部《週易》，許多變易處，只在時位上分別；到正中、正當以亨吉而無咎，則同也。故孟子以論世為尚友之要道。

孔子之先，自華督之難奔魯而仕於魯，到鄹大夫時，亦為魯之世臣矣。春秋時，世祿之法未壞，而士之子必為士，而仕者非有大故，必於其宗國。則孔子既嗣鄹大夫之祿，自不得不仕。乘田、委吏，為職雖小，而亦筮仕者初登仕版所必循之階，豈可以我有聖德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命為大夫，週禮固在，不容越也。孔子之為此，自在蚤歲，義之宜，道之正，而豈故為委屈耶！

孟子雖魯之公族，而失其祿位，降在。魯繆、平之世，三家不復執魯政，疑悼公、元公盡去三桓，不復列其子孫於在廷矣。孟子於宗國無可仕之階，逮捕遊道既通，則已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齊、梁之君卑禮厚幣聘之以來，若更自請散秩以受微祿，不承權輿而甘為折節，愈不可矣。

抑樂正子固云“前以士，後以大夫”，則孟子曾為士矣，未嘗必得賓師而後仕也。孟子既以抱關擊柝為祿仕之宜，則其不必賓師之位者可見。孔子道不行於魯，不脫冕而行，則其處司寇者，與處乘田、委吏之去就，固不同矣。

聖人居上不驕，在下不憂，方必至方，圓必至圓，當方而方則必不圓，當圓而圓則必不方，故曰「規矩方圓之至，聖人人倫之至」也，而豈有方圓無不可之理哉！學者之大忌，在推高聖人，以為神化不測，而反失其精義入神、合規應矩之大經，則且流於俗學，入於異端，而成乎無忌憚之小人矣。

六

朱子譏賈誼失進言之序，斟酌事理，允為定論。從來評賈生之得失者，未能及也。

古者大臣坐而論道，以至庶人、工、瞽，鹹可進言。然庶人、工、瞽所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所論者道，則朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度數，須通盤徹底，料理一成局而陳之，以授百工之作行。若居言職者，則必有愆而後繩，有繆而後糾，方無愆繆，且不可立意思，逞議論，徒增聚訟。有官守者，則在兵言兵，在農言農，在禮言禮，以專治其事則利害親而言之無妄也。至於庶人、工、瞽之諫，則又必國家顯著之事理，介於得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上聞，而後可陳其一得以待採焉。

今誼所言者，外制匈奴，內削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎禮樂制度，正朔服色，為天子所操三重之權者巨細畢舉，盡取漢家之天下，畫一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所從容坐論於燕間之道，而誼以疏遠小生，輒以紙窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。則是以天下為佹得佹失，試少年議論文章之物，可哉！

故知位卑言高，急於自炫之罪，不可以加之朱云、郇謨、鄭俠、陳東直言敢諫之士，而唯誼允當之。而孟子之旨，本以為為貧而仕者留一優遊進退之局，以盡其素位之道，非概以出位而言責小臣，而歸言責於大臣，義自著明，無容惑也。

七

不敢見，禮也；不可召，義也。一章之中，縱說橫說，乃於「義禮」二字，條理則自分明。如云“且”，云“何敢”，云“奚可”，云“豈敢”，云“況乎”，直恁清出。

禮有常經，義由事制。唯合夫義之宜者，則雖禮之所無，而禮自可義起。如君欲有謀則就之，堯與舜迭為賓主，一合於尊賢之義，則當其行之，不患乎禮之不中於節文，而不必引君尊臣卑之禮以守其不敢矣。若禮所本有，則義即不宜，而一以禮之經為宜。如孔子非魯君之所可召，而召必赴焉，則禮有其常，為禮屈而非為勢屈，於義固宜，抑不必據不可召之義以自亢矣。

禮義相為錯綜複雜以成經緯，固有合一之理。乃聖賢審物度己，則必既求之禮，又求之義，雖求之義，亦必求之禮，無不可者，而後決然以行其志。此孟子所以不陷於一偏，其以養君子之剛大者，即以定人道之高卑。乃知「王前」「士前」「貧賤驕人」之說，苟自矜厲以虧典禮。而躡王門者，既以自辱其身，而犯上幹主，其越禮逾分，亦已甚矣。 《註》《錄》未悉。

八

易位之事，後世所以不可行者，非孟子之言不可通於來今也。霍光行之，畢竟是胡亂。蓋封建之天下自與郡縣異，到秦、漢以後，天下事大段改易，如此詬異事更不可倚古人行蹟莽撞。

且孟子所言，要為諸侯言爾。諸侯危社稷，則貴戚變置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四鄰，可以相信相從，而貴戚之卿雖首發策，亦無嫌於犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之於紂，三代之末主之失道者多矣，從未有為此舉動者。蓋天子之於臣，純乎臣者也；古者諸侯之卿命於天子，則不純乎臣者也。亦幾與今之首領同。不純乎臣，而上又有天子可以請命，則雖貴戚之卿易之，而實天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君雖不君，誰敢制命自己，而僥倖以成非常之事哉！ “委任權力”，亦何足恃，而可以為三仁之所不敢為乎？此霍光之所以不學無術而釀山、禹之逆，司馬昭、檜溫所以為梟獍之魁而不可逭也。

《讀四書大全說》卷九終