船山遺書/讀四書大全說卷六·論語

讀四書大全說卷六·論語

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先進篇

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胡氏所述閔子蘆花事,猥云出自《韓詩外傳》。今《韓詩外傳》十卷固在,與《漢藝文志》卷帙不差,當無逸者,卷中並無此文,蓋齊東野人之語爾。宋末諸公,其鄙倍乃至於此。

“母在一子寒,母去三子單”,其言猥弱,非先秦以上語,一望而即可知。 「單」之為義:其正釋,大也;其借用,盡也;唐、宋以前,無有作單薄用者。況抑似五言惡詩,而又用沈約韻耶?

且使如彼所云,則閔子之孝,固不順乎其母矣。今子曰“人不間斷於其父母昆弟之言”,而不云父母昆弟不間斷於人言,故勉齋云“父母昆弟之言或出於私情”,慶源云“或溺於愛,蔽於私」。則可知閔子之父母昆弟,其相信相愛者,已先於外人,而必無繼母忮害之事矣。

朱門弟子,初不用此邪說,而《集注》所引胡氏之言,亦與黃、輔符同,則輯《大全》者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此說與公冶長鳥語事,同一鄙穢。俗儒無心無目而信之,亦可哀矣!

至云“處人倫之常者,孝無可稱”,則以天明地察之至德要道,而僅以為窮愁失所者之畸行,其害名教為不小。夫子之稱武、週,孟子之推曾子,豈亦有不慈之父母以使得炫其名乎?

《易》言“原始反終,故知死生之說”,“始終”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之說”,則不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生則兼乎氣,言始終但言其理而已。如云氣聚而生,散而死,可以聚為始而散為終乎?死生自有定期,方生之日謂之生,正死之日謂之死。但自形氣言之,則初生者吾之始也,正死者吾之終也。原始反終而知死生之說,則死生所指有定,而終始所包者廣矣。

愚於此,竊疑先儒說死生處都有病在。以聖人之言而體驗之於身心形色之閒,則有不然者。今且可說死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,則始亦非一日始矣。莊子藏山、佛氏剎那之旨,皆云新故密移,則死亦非頓然而盡,其言要為不誣;而所差者,詳盡言死而略於言生。

以理言之,天下止有生而無所謂死,到不生處便喚作死耳。死者生之終,此一句自說得不易。如云生者死之始,則無是理矣。又云死者人之終,亦庶幾成理,以人無定名,因生而得名為人也。如云生者人之始,則雖差可成語,而於意又成背戾。蓋因生而有人,則一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然則嬰兒之初生而即死者,其又為何者之始耶?生既非死之始,又不可為生之始,則「始終」二字,當自有義,斷不可以初生之一日為始,正死之一日為終也。

要以未死以前統謂之生,刻刻皆生氣,刻刻皆生理;雖綿連不絕,不可為端,而細求其生,則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻,說此為生,說此為始,則一受之成型,而終古不易,以形言之,更不須養,以德言之,更不待修矣。

異端說“地一聲”,正死認著者劈初一點靈光,如陶人做甕相似,一出窯後,便盡著只將者個用到底去。彼但欲絕聖棄知,空諸所有,故將有生以後,德撰體用,都說是閒粉黛。其云“一條白練去”,正以此為娘生面耳。

古之聖人畫卦序疇,於有生以後,顯出許多顯仁、藏用之妙,故云“窮理盡性以至於命”,云“存其心,養其性,所以事天” ,云“莫非命也,順受其正”,直是有一刻之生,便須謹一刻之始。到曾子易簀時,也只是謹慎,更不可謂之慎終。何嘗吃緊將兩頭作主,而丟漾下中間一大段正位,作不生不死、非始非終之過脈乎?

《書》曰“惠迪吉,從逆兇”,與孟子“順受其正”之說,相為表裡。 “莫非命也”,則天無時無地而不命於人,故無時無地不當順受,無時無地不以惠迪得吉、從逆得兇。若靠定初生一日,則只有迎頭一命,向後更無命矣,而何以云「莫非命也」哉?此理不達,則世之為推算之術者,以生年月日懸斷吉兇,猥鄙之說昌矣。

凡自未有而有者皆謂之始,而其成也,則皆謂之終。既生以後,刻刻有所成,則刻刻有所終;刻刻有所生於未有,則刻刻有所始。故曰曾子易簀,亦始也,而非終也。反諸其所成之理,以原其所生之道,則全而生之者,必全而歸之;而欲畢其生之事者,必先善其成之功:此所謂知生而知死矣。

故夫子正告子路,謂當於未死之前,正生之日,即境現在,反求諸己,求之於“昊天曰明,及爾出王,昊天曰旦,及爾遊衍”之中,以知生之命;求之於「不聞亦式,不諫亦入,不顯亦臨,無亦保」之中,以知生之性;求之於「直養無害,塞乎天地之間」者,以知生之氣。只此是可致之知,只此是“知之為知之”,而豈令哼枯木,撮風聲,向地一聲時討消息哉?此是聖賢異端一大鐵界限,走漏一絲,即成天壤,而廢仁義、絕倫理之教,皆其下游之必至矣。

子曰“未知生,焉知死”,此如有人問到家路程,則教以迤邐行去,少一步也到不得,且舉足趁著走,則息駕之日,自不差耳。且如子路死於孔悝,他死上也分明不錯,而其陷於不義者,則在仕輒之日,即此是未知生而欲知死之一大病。釋氏唯不然,故說個「生死事大,只辦臘月三十日一套除夕筵席」。卻不知除夕之前,衣食全不料理,則早已凍餒而死,到臘月三十日,便煞鋪設焜煌,也無用處。乃徒欲據元旦以知除夕,不亦傎乎!

愚以此求之,益見聖言之正大精密,與化工同其自然。先儒諸說,唯朱子「生理已盡,安於死而無愧」一語,為有津涯;其餘則非愚所知,而間亂於釋、老者多矣。 《語錄》有云“能原始而知其聚以生,則必知其後必散而死”,既即釋氏假合成形之說,且此氣之聚散,聽之壽命者,何用知之,亦何難於知,乃消得聖人如許鄭重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破釋氏死此生彼之妄,其於聖人之言,則全無交涉,所謂不揣其本而爭於末也。診其受病之原,只誤認一「生」字作生誕之日「生」字解,而其或鄙或倍,乃至於此,是以辨別明而思貴慎也。

釋氏說生死有分段,其語固陋。乃諸儒於此,撇下理說氣,而云死便散盡,又云須繇造化生生,則與聖人之言相背。氣不載理,只隨壽命聚散,倘然而生,溙然而死,直不消得知生,亦將於吾之生無所為而不可矣。

生生雖繇造化,而造化則不與聖人同憂,故須知死生之說,以為功於造化。這裡了無指徵,難以名言,但取孟子「直養無害,塞乎天地之間」兩句,尋個入路,則既不使造化無權,而在人固有其當自盡者。夫子說“朝聞道,夕死可矣”,亦是此意。蓋孟子合理於氣,故條理分明;諸儒離氣於理,則直以氣之聚散為生死,而理反退聽。充其說,則人物一造化之芻狗矣。

諸儒於此,苦怕犯手,故拿著個氣,硬地作理會。乃不知釋氏輪迴之說,原不如此。詳見愚所著《週易外傳》,當以俟之知者。

夫子只許閔子之言為中。中者,當於理也,《集註》釋出此自當。雙峰、新安添上「和悅雍容」一義,聖人既不如此說,且《論語》一書,皆經記者括成文,非閔子當日止用此二冷語論此一事。且其云「何必」者,則以長府之弊,別有所在,而不係於改不改,不正於其本而徒然改作,則不如無改之為愈,若用之得宜,則仍舊貫而亦何弊,故不云不可,而云“何必”,酌事而為言,非故為雍容和悅也。若明知其不可而故為緩詞,則直是騎兩頭馬,柔姦行徑耳。以為無與於己,何如弗言?既已言之,而又何避忌?不痛不癢,做款段而匿肝腸,此小人之尤也,而閔子豈其然!為長府,改錢法也,詳《稗疏》。

孔子既沒而道裂,小儒抑為支言稗說以亂之。如《家語》《孔叢子》《韓詩外傳》《新序》《說苑諸書》,真偽駁雜,其害聖教不小。學者不以聖言折之,鮮不為其所欺。

《家語》《說苑》稱子路鼓瑟,有北鄙殺伐之聲,說甚猥陋。夫子謂子路升堂而未入室,今須看升堂入室,是何地步。子之論善人,曰“亦不入於室”,聖人豈有兩室,而室豈有異入哉?善人有善無惡,特於天德、王道之精微處,未盡其節文之妙,止一往行去教好,所以云「未入於室」。看來,子路亦然。

孟子曰“可欲之謂善”,一“欲”字有褒有貶。合於人心之所同然,故人見可欲。而其但能為人之所欲,不能於人之所不知欲、不能欲者,充實內蘊而光輝遠發,則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰「繇也喭」。喭者,粗俗也。粗者不密,俗者不雅。未能精義入神以利用,故曰粗。不知文之以禮樂,而好惡同於流俗,故曰俗。

聖人雖不為異人之行,然其所以節太過,文不及,備陰陽之撰者,固非流俗之所能與知。粗俗者,雖不為合流俗、同污世之邪慝,而稱意直行,往往與眾人一種皮膚道理相就。所以他於眾睹眾聞上,赫赫弈弈,有以動人,而求之於天理之節文,自然精密、自然卓爾者,深造以禮樂而後得入,則一向似不信有此理,故其言曰「何必讀書,然後為學」。則亦「不踐跡」之意也。

唯其如此,是以雖復鼓瑟,亦聊以供其判奐,而不必合於先王之雅音,則雖鄭、衛之音,且自謂無妨一奏。其於夫子之門,必以先王之正聲,蕩滌人心志,融洽人肌膚,以導性情之和者,殊為背戾。故曰「奚為於丘之門」。

合子路生平與夫子之言類觀之,則可見矣。使如《家語》《說苑》之猥談,則子路無故而常懷一殺心,將與宋萬、州綽、高昂、彭樂之流,同其兇狡,則亦名教之戎首,斯人之梟鷹,何得要夫子「升堂」之譽哉?

子路好勇,自在聞義必為、聞過必改上見得勇於為義耳,初非有好戰樂殺之事。雖孔悝之難,親與戎行,而春秋時文武之塗未分,冉有、樊遲,皆嘗親禦戈戟,非但一子路為然。 《家語》抑有戴雄雞、佩豭豕之說,尤為誣罔,固非君子之所宜取信也。程子曰“言其聲之不和”,自與聖言相符。

《中庸》就教上說,則過、不及之間,尚可立一「中」以為則。然《或問》已有「揣摩事理」之語,則過、不及自就知行上見,不與中庸之顯道相對。此言二子學之所至,其非子夏在前面一層,子張在過背一層做,審矣。

「中庸」二字,必不可與過、不及相參立而言。先儒於此,似有所未悉。說似一「川」字相似,開手一筆是不及,落尾一筆是過,中一豎是中庸,則豈不大悖?中庸之為德,一全「川」字在內。若論至到處,落尾第三筆結構方成。一直到人倫之至,治民如堯,事君如舜,方是得中,則豈有能過之者哉?

斯道之體,與學者致道之功,總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說,有過、不及兩種之病。不可說是伸著不及,縮著太過,兩頭一般長,四圍一般齊,一個樞紐。如此理會,所謬非小。且如《河圖》中宮之十、五,《洛書》中宮之五,卻是全圖全書之數;與樂律家說天數五、地數六,合之十一,遂將六作中聲不同。天垂象,聖人立教,固無不然。所以無過、不及處,只叫“至”,不叫做“中”。近日天主教夷人畫一十字,其邪正墮於此。

今以道體言之,則程子固曰“中是內底”,裡只與外相對。不至者外,至者裡也。非裡面過去,更有一太過底地位在。若以學言,則不得已,且將射作喻。不及餛飩者謂之不及,從餛飩上蓋過去之謂過。若正向餛飩去,則雖射穿餛飩,透過百步,亦不可謂之過,初不以地界為分別。只在箭筈離弦時,前手高便飄過去,前手低便就近落耳。則或過或不及,只緣一錯。而豈鷂立於百步,便以百步為中,九十步內為不及,百一十步外為過之謂哉?

作聖之功,必知足以及之,仁足以守之,斯能至而不忒。今二子之為學,亦既俱以聖人為鷥矣。子夏只望著聖人做去,未免為人欲所累帶著,就近處落。子張亦只望著聖人做去,卻自揣其力之不足試於人欲之域以得天理,乃便盡著私意往外面鋪張,希圖蓋覆得十分合轍。所以二子之所造不同,然其不能用力於靜存動察、精義入神,則一也。故曰「過猶不及」。

故夫子以「小人儒」戒子夏,而記稱其有厚子薄親之罪。曾子斥子張之“難與為仁”,而其言曰“喪思哀,祭思敬,其可已矣”。

譬之於射,則子夏亦知平水箭為百中之技,卻力有不逮捕,不覺臨發時前手便落,早插入流俗裡去。子張亦緣力之不加,恐怕落近,便一直抬起前手,廬幾起處高,落處合,而不知心目無一成之餛,則必不能至,而徒為勞耳。

故子夏知有儒,而不知儒之或不免於小人,則一念之私利未忘,即為欲所泥,而於理必不逮捕。子張謂喪盡於哀,祭盡於敬,可一直相取,乃不知存之無本,則有雖欲哀而不得哀,雖欲敬而不得敬者。所以於其志學之始,與其究竟之失,為之要言曰“過”,曰“不及”;乃統其知之不能及,仁之不能守,為之要言曰“過猶不及”。總以洞見其用功之差,而不僅以天資言,尤不得謂兩者之外別有中庸,兩者之間不前不後之為中庸也。假令節子張之過,則亦不掙扎之子張;伸子夏之不及,亦一無歸宿之子夏;且求為二子而不能得,況望其能至於聖人哉?

在他行跡處,見得有此兩種共依於聖功而不能至之病。若以聖功之至言之,則子固曰:「回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。」則顏子亦唯不及之為憂,而況子張?聖人之道,斷無透過那一邊還有地位之理,所以云「仰之彌高,鑽之彌堅」。二子之失,皆仰鑽之未竭其才耳。而豈子張之已逾其高,過顏子之所仰;已抉其堅,過顏子之所鑽乎?

子思贊中庸之德,說贊化育、參天地,說“無聲無臭”,那有一重道理得陵而過之?尹氏「抑過、引不及」之說,自是見處未確。夫子之於子張,亦引之而已,而何有抑哉?如子張言“喪思哀,祭獻”,自是粗疏不至語。藉令教之,亦引之於情文相稱之實,俾得以盡其哀敬,豈抑之使毋過哀,毋過敬,而姑但已乎?故知以過、不及、中庸為三塗論者,不墮於子莫之中,其無幾矣!

「夫子不幸而與匡人之難」一轉,甚是蛇足。諸老先生只管向者上面窮理,好沒去就。不如桃應所問瞽瞍殺人為有是事者遠矣。杞人憂天,而更憂何以支撐耶?

顏淵之後,大略是迂道相避,故致參差。彼此相信以不死,原不待目擊。其云“子在,回何敢死”,言夫子既有道以出險,己亦不恃勇以犯難。想來匡人之暴,亦不是莽莽殺人,處之有道,則自斂輯。上蔡訓「敢」為果敢,極是分明。不果敢則不死矣。

胡氏告天子方伯請討之說,尤迂疏無理。傷人者刑,殺人者死,司寇治之耳。夫子非有國之君,匡人亦非能阻兵負固者,何待天子方伯之討哉?然要不須如此論,亦聊破胡氏之謬耳。

此胡氏未目言號諡,以其言考之,蓋致堂也。文定《春秋傳》中,不作此無稽之言。致堂不善承其家學,《讀史管見》中往往有如此者。

程、朱論曾皙處,須是別看,不可煞著猜卜。以為無所期慕,只自灑落去,則韋應物之“微雨夜來過,不知春草生”,足以當之矣。如將景物人事,逐一比配,以童子、冠者擬老、友、少,以浴風、詠歸擬安、信、懷,以謂於物得理,於事得情,則曾皙不向誠然處直截了當,乃在影似中求血脈,其亦末矣。

但拽著架子,闌闌珊珊,如算家之有粗率,則到用處,十九不通。朱子謂三子不如曾點之細,又云「曾點所見乃是大根大本」。只此可思,豈兵農禮樂反是末,是枝葉,春遊沂詠反為根本哉?又豈隨事致功之為粗,而一概籠罩著去之為細耶?看此二段《語錄》,須尋入處。 「身心無欲,直得'清明在躬,志氣如神',天下無不可為之事。」讀《語錄》者,須知「清明在躬」時有「志氣如神」事,方解朱子實落見地。

《集注》云“人欲淨盡,天理流行”,朱子又云“須先教心直得無欲”,此字卻推勘得精嚴,較他處為細。蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者,皆謂之欲。乃以三子反證,則彼之「有勇」「知方」「足民」「相禮」者,豈聲色貨利之先繫其心哉?只緣他預立一願欲要得如此,得如此而為之,則其欲遂,不得如此而為之,則長似懷挾著一腔子悒怏歆羨慕在,即此便是人欲。而天理之或當如此,或且不當如此,或雖如此而不盡如此者,則先為願欲所聽從而不能通。

以此知夫子「則何以哉」一問,緣他「不吾知也」之嘆,原有悒怏歆羨慕在內,一面且教他自揣其才,而意實先知其無可與而思奪之也。前云“則何以哉”,後云“為國以禮”。言及於禮,則豈欣欣戚戚,思以天下利見吾才者之所得與哉?

懷挾著一件,便只是一件,又只在者一件上做把柄。天理既該夫萬事萬物,而又只一以貫之,不是且令教民有勇知方,且令足民,且令相禮,攬載著千伶百俐,與他焜耀。故朱子發明根本枝葉之論,而曰「一」、曰「忠」、曰「大本」。凡若此者,豈可先擬而偏據之乎?故三子作「願」說,作「撰」說,便是人欲,便不是天理。欲者,己之所欲為,非必理之所必為也。

夫子老安、友信、少懷之志,只是道理如此,人人可為,人人做不徹底,亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、懷少者。聖人只說末後規模,而即以末後之規模為當前之志願;一切下手煞著,即是枝葉,亦即不能盡己以忠,亦即是不能一以貫之;故唯一禮撲滿周遍之外,更無閉門所造之車。

如夫子向後相魯、卻萊兵、墮郈、費,豈非聖人大道之公、三代誌中之事?然使云“我願墮三都,服強齊”,則豈有夫子哉?惡三都之逼、強齊之侵陵,而不因其勢在可墮,理在可屈,徒立一志以必欲如此,即此是人欲未淨而天理不能流行。三代以下,忠節之士,功名之流,磨拳擦掌,在燈窗下要如何與國家出力,十九不成,便成也不足以致主安民,只為他將天理邊事以人欲行之耳。

曾點且未說到老安、友信、少懷處,而一往不墮,故曰「人欲淨盡」。人欲淨盡,則天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成會。水到渠成者,任乎物,曾皙則任乎己。看他言次自得之。故曰「與漆雕開俱見大意」。 “吾斯之未能信”,亦任乎己也。

慶源云“須是人欲淨盡,然後天理自然流行”,此語大有病在。以體言之,則苟天理不充實於中,何所為主以拒人欲之發?以用言之,則天理所不流行之處,人事不容不接,才一相接,則必以人欲接之,如是而望人欲之淨盡,亦必不可得之數也。故《大學》誠意之功,以格物致知為先,而存養與省察,先後互用。則以天理未復,但淨人欲,則且有空虛寂之一境,以為其息肩之棲托矣。

凡諸聲色臭味,皆理之所顯。非理,則何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰「為國以禮」。禮者,天理之節文也。識得此禮,則兵農禮樂無非天理流行處。故曰:「子路若達,卻便是者氣象。」倘須淨盡人欲,而後天理流行,則但帶兵農禮樂一切功利事,便於天理蠣礙,叩其實際,豈非“空諸所有”之邪說乎?

但慶源以此言曾皙,則又未嘗不可。曾皙自大段向淨人欲上做去,以無所偏據者為無所障礙,廓然無物,而後天地萬物之理以章。只此淨欲以行理,與聖人心體庶幾合轍。而所以其行不掩者,亦正在此,故未可據為學聖之功也。

十一

「曾點未便做老、莊,只怕其流入於老、莊”,朱子於千載後,從何見得?只看「暮春」數語,直恁斬截,不於上面添一重變動,亦可知其實矣。不然,則謂之天理流行,豈非誣哉?

天理、人欲,只爭公私誠偽。如兵農禮樂,亦可天理,亦可人欲。春風沂水,亦可天理,亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽,則亦為己私計而已矣。

莊子直恁說得輕爽快利,風流脫灑;總是一個「機」字,看著有難處便躲閃,所以將人間世作羿之彀中,則亦與釋氏火宅之喻一也。看他說大鵬也不逍遙,斥也不逍遙,則兵農禮樂、春風滄水了無著手處,謂之不凝滯於物。

曾點所言,雖撇下兵農禮樂、時未至而助長一段唐突才猷為不屑,然其言春風沂水者,亦無異於言兵農禮樂,則在有實境,在在而不慊其志矣。不慊其志者,不慊於理也。無所逃匿,無所弄玩,則在有實理者,在在無偽也。此豈可與莊周同日語哉?

聖人誠明同德;曾點能明其誠,而或未能誠其明;老、莊則有事於明,翻以有所明而喪其誠。此三種區別,自是黑白分明。緣曾點明上得力為多,故懼徒明者之且入於機而用其偽,故曰:「怕其流入於老、莊。」此朱子踞泰山而仰視日、旁視群山、下視培塿眼力。嗚呼,微矣!

顏淵篇

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「克」字有力,夫人而知之矣,乃不知「復」字之亦有力也。 《集註》言“復,反也”,反猶“撥亂反正”之反;慶源謂“猶歸也”,非是。 《春秋穀梁傳》云“歸者,順詞也,易詞也”,其言復歸,則難詞矣。於此不審,聖功無據。蓋將以「復禮」為順易之詞,則必但有克己之功,而復禮無事,一克己即歸於禮矣。

夫謂克己、復禮,工夫相為互成而無待改轍,則可;即謂己不克則禮不復,故復禮者必資克己,亦猶之可也;若云克己便能復禮,克己之外,無別復禮之功,則悖道甚矣。可云不克己則禮不可復,亦可云不復禮則己不可克。若漫不知復禮之功,只猛著一股氣力,求己克之,則何者為己,何者為非己,直是不得分明。

如匡章出妻屏子,子路結纓而死,到妻子之恩、生死之際也拼得斬截,則又何私慾之難克,而謳歌耶?諺云“咬得菜根斷,百事可為”,乃若陳仲子者,至有母而不能事,是一事亦不可為,而況於百乎?則唯不知復禮,區區於己所欲者而求戰勝也。

佛氏也只墮此一路,直到剿絕命根,煩惱斷盡,而本無禮以為之則,則或己或非己之際,嫌不別,微不明,無刑典,無秩敘,​​硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若聖學之所謂「克己復禮」者,真妄分明,法則不遠,自無此病也。

然則復禮之功,何如精嚴,何如廣大,而可云己之既克,便自然順易以歸於禮乎?精而言之,禮之未復,即為己私。實而求之,己之既克,未即為禮。必將天所授我耳目心思之則,復將轉來,一些也不虧欠在,斯有一現成具足之天理昭然不昧於吾心,以統眾理而應萬事事。若其與此不合者,便是非禮,便可判斷作己,而無疑於克,故曰「非禮勿視」云云。使非然者,則孰為禮,孰為非禮,孰當視,孰不當視而勿視,直如以餅餌與千金授小兒,必棄千金而取餅餌矣。聖人扼要下四個“非禮”字,卻不更言“己”,即此可知。

遇著有一時一事,但克己則已復禮;遇著有一時一事,但復禮則無己可克;遇著有一時一事,克己後更須復禮;遇著有一時一事,復禮後更須克己。此與存養、省察一例,時無先後,功無粗細,只要相扶相長,到天理純全地位去。

乃既致力於克己,尚須復禮,此是聖學據德、依仁一扼要工夫。而天理現前之後,尚恐恃己之持循有據,便將後一段蓋覆將去,大綱近理,即休於此,卻被己私闌入視聽言動之中,而不知早已違仁,則一直通梢,防非禮而務克之。此聖學極深研幾,謹以全天德事。故下「四勿」之目,尤嚴為顏子告也。

未克己,不可驟言復禮,恐裝做個「堂堂乎難與為仁」模樣,顏子已自久不墮此窠臼。未復禮,不可漫言克己,卻做個「煩惱斷盡,即是菩提」勾當,聖門從無此教意。故此兩項俱不可摻入此章話下。克己必須復禮,「約我以禮」之善誘也;既復於禮,仍須克去非禮,則「約我以禮」之上更施一重時雨之化也。此不容不審。

但於「天下歸仁」見效之速,不可於「一日克己復禮」言速。以「一日克己復禮」為速,則釋氏一念相應之旨矣。經云“一日克己復禮”,非云“一日己克禮復”。克己復禮,如何得有倒斷!所以堯、舜、文王、孔子終無自謂心花頓開,大事了畢之一日。因以言其動物之可必,故為之詞曰「一日」耳。

乃“天下歸仁”,亦不是圖他一番讚歎便休;特在本原上做工夫,便終身也只依此做去,別無他法,故可歸功於一日。若「天下歸仁」之盡境,亦必其「克己復禮」之功無有止息,而施為次第,時措鹹宜,然後天理流行,人心各得也。 「天下歸仁」不可以一日為效之極,「克己復禮」其可以一日為德之成乎?

所以朱子又補「日日克之,不以為難」一段,以見「天下歸仁」非功成息肩之地,而「一日」之非為止。雙峰成功之說,殊不省此。 「終則有始,天行也。」「存吾順事,沒吾寧也。」豈如剿一寇、築一城之一事已竟,即報成功也哉?

「天下歸仁」,不可謂不大,「天下歸仁」之外,亦別無進境。乃說個“天下歸仁”,則亦未括始終,但言其規模耳。 「天下歸仁」,須日日常恁地見德於天下,豈一歸之而永終譽?如孔子相魯時,天下歸其政之仁;及致政刪修,天下又歸其教之仁;何曾把一件大功名蓋覆一生去? 「天下歸仁」非一日之小效,「克己復禮」又何一日之成功耶?

自「一日克己復禮,天下歸仁」之前,到此一日,則有維新氣象,物我同之。既已「一日克己復禮,天下歸仁」矣,則只是純純常常,相與不息去。故雖非止境,而亦不可謂效之不速也。

私意、私慾,先儒分作兩項說。程子曰“非禮處是私意”,則與朱子“未能復禮,都把做人欲斷定”之言,似相齟齬。以實求之,朱子說「欲」字極細、極嚴。程子說「意」字就發處立名,而要之所謂私意者,即人欲也。

意不能無端而起,畢竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非禮之視,人亦何意視之,目所樂取,意斯生耳。如人好窺察人之隱微,以攻發其陰私,自私意也。然必不施之於寵妾愛子,則非其所欲,意之不生,固矣。又如立不能如齊,而故為跳蕩,亦跳蕩易而如齊難,欲逸惡勞之心為之也。則云“未能復禮,便是人欲”,搜簡將來,無可逃罪,而非懸坐以不韙之名矣。

但此等在無意中,欲乘虛而見端。若程子所言,則為有意者論。既有意而非其甚不肖,然且非禮,則似乎非欲之過。乃天下之以私意悖禮者,亦必非己所不欲。特已立一意,則可以襲取道義之影似,以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理,顯與禮悖,而擺脫陷溺之跡,以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思,不過要瀟灑活泛,到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊,便向那邊欲去,而據之以為私。故古今不耐煩劇漢,都順著他走,圖個安佚活動。此情也,此意也,其可不謂一己之私慾乎!則凡以非禮為意者,其必因於欲,審矣。

然程子云“非禮處是私意”,朱子則云“未能復禮,都做人欲”,二先生下語,自有分別。非禮者,必如前所云,立一意以襲取道義之影似,成欲而蓋其私,而非但未能復禮者也。未能復禮者,則其無意而使欲得乘虛以見端者也。若業已有事於仁而未能復禮者,意​​之所起,或過或不及而不中於禮,雖幾幾乎不免於人欲,而其發念之本,將於此心之不安、理之不得者,以求其安且得,則亦困知勉行者;中間生熟未調、離合相半之幾,雖不當於禮,而憤悱將通,正為可以復禮之基。是一己之意見,非即天下之公理,而裁成有機,反正有力,不得以私意故貶其為仁之害也。若並此而欲克去之,則必一念不起,如枯木寒崖而後可矣。此程子「私意」之說,不善讀者,其敝將有如此。

朱子謂“即無不屬天理,又不屬人欲底”,乃一念不起,枯木寒崖者,則已不屬人欲,而終無當於天理。特此段光景,最難立腳,才一盪著,又早墮去。所以釋氏自家,也把做石火、電光相擬,稍為俄延,依舊入人欲窠臼。終不如吾儒步步有個禮在,充實光輝,壁立千仞,如虎有威,狐狸不敢犯;只恁依樣擇執,到底精嚴,則天理一味流行,人欲永無侵染。此邪正之分,誠偽之界,恆與無恆之所自別,未可為冥趨妄作者道也。

二先生歸同說異,須有分別,無作一例看。乃聖人之所以語顏子者,則在既知約禮之後,偶然無意,使人欲瞥爾乘虛見端上說。觀其以「克己」冠「復禮」之上,而目在「四勿」者,可知。程子推聖意以闢妄,朱子為釋經之正義,不可紊也。

非禮而視聽,非禮而言動,未便是人欲。故朱子曰:「自是而流,則為人欲。」夫子此說,與「放鄭聲,遠佞人」一意。聖學極頂處,只是愈精愈嚴,不恃自家見得透,立得定,便無事去也。

謂私慾曰“己”,須是自己心意發出不好底來。瞥然視,泛然聽,率爾一言,偶爾一動,此豈先有不正之心以必為此哉?然因視聽而引吾耳目,因言動而失吾樞機,則己私遂因以成,而為禮之蠹矣。故四者之非禮,未可謂己私,而己私之所繇成也。

然夫子竟以此為「克己復禮」之目者,中之有主,則己私固不自根本上有原有委的生髮將來;然此耳目口體之或與非禮相取者,亦終非其心之所不欲,則以私慾離乎心君而因緣於形氣者,雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附,則亦不可不謂之「己」矣。故朱子曰“索性克去”,是複禮之後,更加克治之密功也。

乃己私雖無所容於內而禮已充實,然猶浮動於外而以遏禮之光輝,使不得發越,則禮終有缺陷之處。是又復禮之後,再加克己,而己無不克,乃以禮無不復。此所謂「人欲淨盡,天理流行」也。

非禮而視,則禮不流行於視;非禮而聽言動,則禮不流行於聽言動。聖賢純全天德,豈云內之以禮制心者,其事繇己,外之因應交物者,其事不繇己乎?天地萬物且備於我,而況吾有耳目口體,胡容孤守一心,任其侵陵,而自貽之咎也!舜之戒禹於「惟精惟一,允執厥中」之後,又曰「無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸,唯口出好興戎」,亦是此意。武王之銘曰“無曰胡傷,其禍將長;無曰無害,其禍將大”,亦是此意。終不如異端說個知有是事便休,大事了畢,只須保任,將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之,以為無如我何也。嗚呼!此「四勿」之訓,所以為天德,為乾道,而極於至善也與!

言「出門」則統乎未出門,言「使民」則該乎使民之外,此與「無眾寡,無小大」一意。出門原不可作動說。動者必有所加於天下,但一出門,何所加於天下而可云動哉!週子曰“動靜無端”,則固不可以事境分矣。凡靜之中,必有動焉。如以己所獨知為動之類,則雖燕居深處而皆動也。凡動之中,必有靜焉。當其睹色則聽為靜,當其聞聲則視為靜,所動者一,而不睹不聞者眾也。總於意之已起未起為動靜之分。但言“出門”,其或有意無意,皆不可知,而奚有定耶?

若以見諸事者為動,則出門未有事也,使民業有事也。 《曲禮》云“無不敬,儼若思”,自分動靜。而“出門如見大賓”,則自非“無不敬”之所攝,正所謂“儼若思”者是已。必不獲已,自宜以出門屬靜,使民屬動,不可於出門、使民之外,別立一靜也。

或所問,程子所答,俱似未當。雙峰云:「平時固是敬謹,出門、使民時尤加敬謹。」出門、使民之外,何者更為平日?聖人是揀極易忽者言之,以見心法之密。見賓、承祭,方是常情加謹之地。出門之外,有大廷廣眾、順逆不一之境,推致於「雖之夷狄」;使民之上,有入事父兄、出事公卿,無限待敬待愛之人。則此所舉者,極乎境之靜、事之微而言也。謹慎慎獨,該括大,何平日之不在內乎?

「心常存」是根本,「事不苟」是事實。繇心存,故見事之不苟;乃繇不苟於事,則此不苟之心便為心存。到成德地位,但此心存而常醒,則事自不苟,言自不易。若求仁之功,則以事不苟為當務。聖人從「為之難」說起,即從此入,不容別問存心。

蓋凡天下不仁之事皆容易,而仁則必難。所以然者,仁是心德,其他皆耳目之欲。耳目輕交於物,不思而即通,引之而速去,所以盡他曲折艱深,到底容易。若心官之德,“思則得之,不思則不得”,已自不能疾獲;又須挽著耳目之用,可以得意馳騁處,都教把住,則且目失視,耳失聽,口失言,四肢失其利動,而心亦疲於思,只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人,到此都不得滋味。若其為此,方見其難,而誠「為之難」也,則豈非仁者終身用力之實際哉!夫子曰“用力於仁”,又曰“先難”,意俱如是。故知「為之難」三字,是本根莖幹一齊說出語。而朱子所云“存心”,自不若聖言之深切也。

初入門人,謹言以存心,是溯末反本事。成德之後,心無不存,而為自難、言自讱,是自然氣象。若仁者之實功,則云「為之難」足矣,加以存心,則又是捷徑法矣。觀小註「學者即當自謹言語,以操存此心」及「仁者心常醒」等語,分疏別白,則知非於為難之上,別立存心之法也。

十一

晁氏所云“非實有憂懼而強排遣之也”,亦虛設此疑,以證君子之不然耳。慶源云“不憂不懼者,疑若有之而強排遣之也”,則煞認有人排遣得“不憂不懼”矣。

從古至今,盡上知、下愚,卻無一人排遣得「不憂不懼」者。盡強有力者,但能眉不顰、口不嘆、肌不粟而已。沿襲書空,屐齒忘折,其鬱陶。故說個“不憂不懼”,便是極致。豈「不憂不懼」之上,更有「何憂何懼」之一境哉?

必欲求一非君子而能不憂懼者,則唯朱子所謂「塊然頑石」者,而後可以當之。唐太宗攻高麗,一軍士肉薄至堞墜死,一軍士復繼之,太宗亟稱其勇。許敬宗曰:「此人只是不解思量。」塊然頑石而不知懼者,大要不解思量耳。

其塊然頑石而不憂者,直是一和哄漢,得過且過,故司馬牛亦疑而賤之。自此以上,則更無有人排遣得「不憂不懼」也。此等處,反求之日用身心,則自知之,非可以文言生疑信。 「若要消愁除是酒,奈愁回酒醒還依舊!」此言雖鄙,實盡人情。故凡看聖賢文字,非實實體認,於己取之,則但有言說,都無實義,求以達事理而遇微言,難矣哉!

十二

《集註》兩釋「信」字,俱加「於我」二字,亦似贅出。子曰“民無信不立”,不云“民不信不立”,則非信於我之謂,審矣。 《集註》又云“失信”,一“失”字尤不安。言“失信”,則是有所期約而故爽之。看來,子貢問政是大綱問,非緣國勢危而號令期約以相救,則又何期,而又何失乎?

此「信」字,是盡民之德而言,與《易》言「履信」同。民之所奉上教,而自成其道德之一,風俗之同者,至於信而止矣。孟子所謂「恆心」者是也。 「信之」「之」字,固若隱然指君而言,然亦要君之所以教民者而概言之,非專指君身與其所令也。於此不審,則將“自古皆有死”一句,煞認作餓死說,而“民無信不立”,作守死不食言解,則大失聖人之旨矣。

「自古皆有死」二句,以文義、事理求之,非但承「去食」說,亦承「去兵」說。無食之死,與無兵之死,等也。而無兵之可以得死,尤甚於無食。朱子云“有信則相守以死”,不知所謂相守者何人?古者即民為兵,有與相守者,則是雖無食而有兵矣。子貢曰“於斯二者何先”,則業已無兵矣,更何從得人而相守乎?

「足食」者,民之食與國之食而兩足也。 「足兵」者,訓練之而使戰不北、守不潰也。 「去兵」者,貧弱之國,恐以訓練妨本業,且無言兵,而使盡力於耕作也。 「去食」者,極乎貧弱之國,耕戰兩不能給,且教之以為善去惡,而勿急督其農桑也。

世儒錯看一「去」字,說作已有而故去之。夫已有兵有食矣,又何害於信,而必欲去之哉? 「必不得已」之云,自以施為之次序而言,而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰,坐以待斃,亦何政之足為耶?君子不居危亂之邦,而何為執政?倘云先已執政,而一旦至此,則平日之足之者,漫無可恃,而徒議銷兵棄粟於危亡之日,其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶?

“必不得已而去句,於斯三者何先句”,謂必不得已而有所去矣,於其所不去者,當以何為先務也。先者,先足,非先去也。去者,不先之謂耳。唯或先兵,或先食,或先信,則去者可以緩待後日。倘云先去,豈去兵之後乃去食,去食之後乃去信乎?三者皆有可為之勢,則兵食與信,同時共修,不相違背。若積敝之餘,初議收拾,則先教民而後議食,先足食而後議兵,其施為之次第如此。不然,則如富強之流,或先食,或先兵,亟以耕戰立國,而置風俗之淳薄為緩圖,固當世言政者之大敝也。

而其曰“自古皆有死,民無信不立”,則見天之為民立君,非但相聚以生,而必欲相成以有立。失立民之道,而民亦無以自立,則不達於死生之正理以為民極,而但呴呴然如禽獸之相衛,求以趨利而避害,則雖食足兵強,其建國迪民者,適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理,與子貢言為國之大經,以定緩急之次序;而非向傾危敗亂之國,作君民同盡計也。熟繹本文,當自得之。

十三

子貢之言“文猶質也,質猶文也”,自無病;病在“虎豹之鞹,猶犬羊之鞹”二語。緣質之為義,不但是個意思,須已實有其質。以「商尚質」思之,可見質與文,都是忠敬做出來底。質是一色,文是異色;質是實實中用底,文是分外好看底。所以君子忠敬之心,或可云野人得而同之;而君子之質,則已大異於小人之質矣。

故朱子曰“虎皮、羊皮,雖除了毛,畢竟自別”,此喻甚精切。虎之所以為虎,羊之所以為羊,既不但以毛別,且亦不但以皮別,徹底自是分明在。豈一除去毛,便可云虎豹猶犬羊哉?

世儒言文不可離於質,此說自通。抑云質不可離於文,則舛甚矣。離文自有質,若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存,其義自別。知此,則足以知子貢差處。然則當週未尚文之先,夏、商之君子小人,豈遂無別哉?

其云“文猶質也,質猶文也”,但說個“猶”,固未嘗不可有輕重、本末之差。若云本猶末也,末猶本也,亦何不可。蓋本末之俱有而不可無者,一也。而本自本,末自末,正自差等分明。

子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者,與質所以將此忠敬之實者,以內外、本末言之,則同為因物顯志,繼起之事;而就天下所必有之事而言,則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質,以質之可以盡忠敬;亦猶週之尚文,以文之可以昭忠敬也。如此說來,更有何弊!

特質如皮,文如毛,忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之,則忠敬為主,質近內而文近外,質可生文而文不能生。則同此一虎豹,毛原不害於皮,但須有皮而後有毛;同此一君子,文原非以賊質,但須既盡其質,而後聽生其文。別以質,固可又別以文,別以文,非遂無別以質,不得竟以質而無文者為同於犬羊耳。

十四

雙峰謂“忠信是德,公義是崇”,破碎文義,於理無當。崇者即以崇其德,德者即其所崇,豈有分乎?不能徙義,則直不可謂之德。德者,行道而有得於心之謂。有得於心者,必其有得於事理者也。若執一端之義,莽撞用去,不復問現前所值之境,事理所宜,則日用之間,不得於心而妄為者多矣。是知日新而益盛者,皆德也。

崇者,對卑而言。不以忠信為主,徒於事蹟上見德,將有如管仲之所為者,非不操之有本,行之有合,於心非無所得,而抑見德於天下矣;乃唯假仁襲義,弗能敦以不息之誠,則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。

崇德原有兩義:一為所崇者德,一為能崇其德。而所崇者德,則其德以崇;能崇其德,則崇者皆德。此二意,兩句中俱有。特主忠信則以心合道;義義則於道見心;義內故。內外合揆,而後所崇無非德,其德無不崇也。

雙峰「愈遷愈高」之說,但有言句而無實義。崇德與修慝、辨別並列,則崇固加功之詞。若云“愈遷愈高”,則功在遷而效在高,是謂德崇,而非崇德矣。況云徙義,亦初無癒遷愈高之理。緣事物之宜,不可執一,故鬚徙以曲成。豈始終一義,今日姑處其卑,而他日乃造其高乎?

如「臨財毋苟得」者,義也;而孟子受薛、宋之金,亦無非義也。同歸於義,辭非卑而受非高。藉云“愈高”,豈前日於齊之不受者為未高,而今日之受乃高耶?以此知雙峰所云,但描畫字影,而無當於理,亦釋經之害馬也矣!

十五

只忠信是德,「主忠信」是崇德;義是德,「義」是崇德。不尚機權而立其誠,不守聞見而必揆夫宜,則所崇皆德;誠日敦而義日富,則能崇其德;心極忠信而行無不宜,則其德崇矣。看書只須如此,自然理明義足。徒務纖新,鮮有不悖也。

十六

但云“愛之”“惡之”,非必不當理之愛惡。如其當理,欲其生死,亦復何妨!唯仁者能愛人,則祝之曰「萬壽無疆」;唯仁者能惡人,則刺之曰「胡不遄死」。好賢如縹衣,豈不欲其生乎?惡惡如巷伯,豈不欲其死乎?倘云“彼之生死有定分,用心於不能必之地,而實無所損益”,則天下之最難必者,莫若在天之晴雨,云漢之詩,祈願迫切,不尤惑耶?

且使得位乘權而操生殺之柄,其所生所殺,必先有欲生欲死之心。即無權位,而愛子則欲其生,惡盜賊則欲其死,亦自性情之正。謳生死有分,己不可必,而遂漫然置之耶?天下事勘得太破,不趨刻薄,必趨苟且,亦庸愈於惑哉?唯“既欲其生,又欲其死”,先後雜投於一人之身,斯與一朝之忿,忘身及親者,同為心無適主,乘俄公頃之意氣,而陷於昏瞀耳。

十七

《集注》云“君子小人,所存既有厚薄之殊,而其所好又有善惡之異”,上句指小人亦知美之當成,惡之不當成,而欲排陷人使入於罪者;下句謂小人不知孰為美,孰為惡,而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用「既」「又」二字,雙窮小人之情,而謂唯君子忠厚愛人,而不忍人之陷於非;亦深知美之當為,惡之不當為,故樂見美成,而惡聞惡就。兩句註,該括曲盡。胡氏「唯恐人之不厚,唯恐人之不薄」云云,殊未分曉。

十八

康子奪嫡,事在已往,且其事既成,不但欲之。使夫子以此袥其為盜之魁,亦徒搶白一場,而彼終無自新之路矣。季孫意如、季孫斯,則姦雄之流。至康子,則已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降,三家益弱,不能如陳氏世濟其厚施之姦,終以篡齊也。觀夫子三對康子之問政,固不以姦逆待之,直從其陷溺非闢之深而責之爾。如胡氏所云,則不但咎既往而為已甚,且錯看康子作莽、操、師、昭一流矣,而豈其然!故讀書者,以知人論世為先務。

十九

“察言而觀色”,是聖人見得天理爛漫、充塞兩間處。唯此理日充滿流行於天地之間,故其幾自不容。而理以人為麗,幾以人之言與色為徵,只在此觀察得去,則自然極乎人情,而順乎天理矣。只《集註》「審於接物」四字,極妥。小注似將「察言而觀色,慮以下人」九字作一句讀下,便大差著。

抑云“驗吾言之是與不是”,亦未當理。蓋作一句讀下,觀察人之言色以下人,則伺顏色,承意旨,以求媚於世,此又下於「居之不疑」者一等,孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗吾之是非,而人之言與色,其喜怒、從違亦不齊矣,未必其喜且從者之為是,而怒且違者之為非也。捨在己之權衡而一聽於人,又奚當哉?

曰“察”,則詳加審辨之謂也。曰“觀”,則非常瞻視之謂也。即天下之人,因不可掩之幾,沉沒而加警以觀察焉,則不特吾之是非,可即喜怒從違以知之;而凡天下之人情物理,其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者,無不皎然如黑白之在前;則雖兇人匪類,言必與惡相取,色必與戾相應,而吉兇善惡、誠不可掩之幾,亦自此見矣。故吾之接之者,知之必明而處之必當,邦、家之達,不可必哉!知此,則雙峰「是一件事」之說,不待攻而自無足採矣。

二十

仁知合一之說,始於曾吉甫,而朱子取之。乃程子及和靖所云,則不添此一重意。看來,“樊遲未達”,記者只記此一句,不言所未達者何在,曾氏亦但猜度得云爾。

細味下文夫子、子夏之言,初未嚐有申明仁。知合一之意。且聖人並論仁知處,每分開作對待。若以為疑於相悖,則較甚於此者。 《易》云“仁者見之謂之仁,知者見之謂之知”,明與分開兩支。若樂山、樂水,動、靜,樂、壽,則尤相對待,而要不嫌於相悖。 「樊遲問仁,子曰:『愛人。』問知,子曰:『知人。』」此自日月經天語,何曾有相悖處?不成疑其或相悖,而可不於仁言愛人,於知不言知人乎?

若說知妨愛,愛妨知,作​​此粗疏料量,則天下事理,聖賢言說,無一不相抵牾。且如食以養陰,飲以養陽,亦可疑食之養陰,且使陰盛乾陽;飲之養陽,或令陽亢消陰乎?食養陰而不廢飲,則陰不毗;飲養陽而不廢食,則陽不孤單。愛人而抑知人,則所愛不泛;知人而抑愛人,則雖知不刻:此自灼然易見之理。使遲曾此之未達,則又何其愚也!故云知妨愛,愛妨知,疑於相悖者,曾氏之臆說也。

程、尹曙地於此,故不作此較量。尹氏之言,特髮程子之意,而分貼經文,尤為清切。其云「不獨欲聞其說」者,「知人、愛人」之說也;云「又必欲知其方」者,舉直錯枉之方也;云「又必欲為其事」者,選眾而舉之事也。

子曰「愛人」、曰「知人」二語,極大極簡。大則疑淺,簡則疑疏。太易理會,則太難證入。故曰有其說而未有其方也。今言仁知,孰不知仁為愛人而知為知人者?乃愛人而何以愛之,知人而何以知之,未得其方,則雖日念愛人,而人終不被其澤;日求知人,而人終相惑以相欺。此猶飢而語之以食,渴而語之以飲,乃未謀其何所得食,何所得飲,何者當食,何者當飲,則非不欲食慾飲,而乃以無所從得,或不擇而陷於毒。此遲所為疑其但有言說而無方趣,闊大簡略而迷所向也。

乃愛人則權在我,而知人則權在人,故曰:「知人則哲,惟帝其難之。」是以遲之未達,於知人而更甚,罔然無措之情,遂形於色。而子乃授之以方,曰「舉直錯諸枉,能使枉者直」。苟知是,不患知人之無方矣。

蓋人之難知,不在於賢不肖,而在於枉直。賢之無嫌於不肖,不肖之迥異於賢,亦粲然矣。特有枉者起焉,飾惡為善,矯非為是,於是乎欲與辨之而愈為所欲為。今且不問其善惡是非之跡,而一以枉直為之斷。其直也,非,可正之以是也,陷於惡,可使向於善也,則舉之也。其枉也,則雖若是焉若善焉,而錯之必也。如此,而人不相飾以善,不相爭於是,不相掩於惡,不相匿於非,而但相戒以枉。枉者直,善者著其善,不善者服其不善,是者顯其是,非者不護其非,於以分別善惡是非而不忒,又何難哉!此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人,近譬諸己,以為施濟,先篤其親,以及於民物,亦不患愛之無方矣。

乃方者,事所從入之始功也。始之為方者約,而繼之為事也博,故方有未可以該事者。以方該事,而或流於術,此遲之所為再疑也。今使規規然舍賢不肖之跡,而一從直與不直以求之,則是操術以深其察察之明,而於禦世之大權,或以纖用而不給於行遠,則「能使枉者直」之效,亦未必其不爽。而子夏之以事徵其必然者,既可以證聖言之不虛,且舜、湯之以治天下,道不外是,則非一曲之方術。而知人之大用與其大功,通始終,包遐邇,無不富有於兩言之內;則方者即事,而非僅其從入之徑,故曰「然後有以知之」;則施為之次第條理,為要為詳,統無不喻,故曰「包含無所不盡」也。

曰“直”,曰“枉”,非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖,而不肖者固不盡枉枉;賢者必直,而直非賢之極致。乃極而論之,則極乎賢者,亦但極乎直。故皋陶、伊尹,德亦盛矣,而要其所備之德,總以無所掩冒者為盛。故舉直者,必若舉皋陶、伊尹而後為極致。則始以為方,或可於不能賢之中姑取其直;而終以大其事,則極直之致,於無不賢之中得其無不直。要不可謂於舉直之外,別有知人之法也。此所謂「語近不遺,語遠不捨近」者也。而後知人之事,洵無異量,則可無憂人之不易知。以此例之,亦可知人之無難愛矣。

程子、尹氏之意,大都如此。特其為言,簡要疏遠,既不易曉了,而其取義務實,不似曾氏之尖新可喜,則或以淺近忽之。乃必欲求聖賢之大旨,自當以此為正。

二十一

曾氏之說所以不當者,以不擇而愛,不可謂愛;知而不能容,不可謂知。使愛不肖亦如愛賢,愛疏亦如愛親,則其於親賢亦薄矣。使一味苛察,絕無回互,則徼以為知,其不知者多矣。如此而後可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙,亦至於是?

將聖人言語,作此理會,即令樊遲粗疏不審,而夫子「愛人」「知人」二言,說得直恁分曉,原不曾說博施其愛而無別,察用其知以吝於愛。曰“愛人”,自然是知所愛;曰“知人”,自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝,自然施明於月;月昱乎夜,自然映明於日。又何足疑之有!

二十二

即欲如曾氏之說,亦但可如小注云「仁裡面有知,知裡面有仁」理會。雙峰云“舉直錯枉,依舊是從仁上發來”,此說斡旋較可。 「能舉直,則是發此天理之公,是亦仁也」。 《大學》說“唯仁人能愛人,能惡人”,孟子說“堯、舜之仁,不遍愛人,急親賢也”,皆將舉錯作仁者之用,故可云仁中有知,知中有仁。

《集註》未免徇曾氏太過,將「舉直錯枉」作知,「能使枉者直」作仁,便成大滲漏。 「舉直錯枉」是作用,「能使枉者直」是效驗,豈知有作用而不見效,仁待知以得效而本無功乎?且曾氏云二者相悖,既謂知悖愛,亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛,而不及愛不悖知,又豈知能統仁,而仁不能統知乎?

且以此言知以成仁,則雖不必並舉,而亦當令其義可通於仁以成知之旨,然後舉一而達二。試令以此例,為仁以成知作一轉語,其可云泛愛天下而賢不肖之品自清乎?仁以成知一邊,既不能下一語,但在知以成仁上說此兩句,以釋相悖之疑,則是知可成仁,而仁不能成知也。是帝王之治世,學者之成德,但當務知,而不必求仁矣。仁為四德之首,今乃為知所統,而不能為功於知,不亦傎乎!

故必不獲已,亦當從《朱子語錄》及雙峰之說,無徒拘《集注》以為曾氏墨守,猶賢乎爾。

二十三

小註:「或問聖人何故但以仁知之用告樊遲,卻不告以仁知之體?」此等問頭極低。想來,此公全未見道,又不解思索,只管胡問。在朱子婆心,猶為解釋,以愚當此,直付之不答可也。仁知之體,如何可以言語說得!不但聖人不言,門人亦未嚐問也。

問答之例,答者必如其所問。問仁知之用,則以用答,問為仁知之功,則以功答。 “先難後獲,務民之義”,“居處恭,執事敬,與人忠”,以功問,以功答也。此則以用問,以用答也。當其問也,必有其辭。使記者全舉之,則尋行數墨人可無用疑矣。緣記者無此閒筆舌,為此曹分疏,遂使疑樊遲問何者為仁,何者為知一般,直得慚惶殺人!

聖人答問仁者,直迨顏淵,從不一言及體。 《五經》《四書》,亦但言仁則曰仁,言知則曰知而已,即此為體,而更無可引喻而博說之者。朱子於仁,說個“心之德,愛之理”,錘煉極精。然亦必知有仁者,而後能知其心之所得、愛之所秩。學者不省,而益其迷誤者不少。至於知,則朱子亦不能以訓詁學顯之。下此,則如韓退之言“博愛之謂仁”,一出口便成疵病。

仁之為仁,知之為知,其為體也,唯有者能見之,見者能喻之。苟非所有,則非所見;非所見,則非所喻;非所喻,則雖引譬博說,而祗益其昏瞀。倘漫然未識而問焉,不答可也。

蓋凡天下之為體者,可見,可喻,而不可以名言。如言目,則但言其司視,言耳,則但言其司聽,皆用也。假令有人問耳目之體為何如,則其必不能答,而亦不足答,審矣。

北人有不識稻者,南人有不識麥者。如欲告之,則亦曰麥似稻,稻似麥,以其有飽人之用,一也。若令以一言蔽其體之何若,便通身是口,也不得親切。即能親切於吾言,亦必不能親切於彼心,固矣。今試令為此問者言仁之體,亦不過曰「心之德、愛之理」而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻,而況喻諸人乎?

故善問者必不以體為問,善答者必不以體告人。聖門諸賢,於仁知之體,已反身而自見,故但於其工夫作用請事,終不似晚宋諸公,除卻先生言語,自家一如黑漆。如將欲行而問何者為足,將欲視而問何者為目,徒騰口說,爭是非,而終其身於盤籥以為日也。乃以己之愚,疑聖言之未著,其可哀也夫!

子路篇

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胡氏立郢論,雙峰辨其非是,甚當。孟子所言易位者,唯貴戚之卿可耳。據馮厚齋所考,子路此問,在輒立十二年後,雖貴戚之卿,為之已晚矣。 《春秋》書齊「弒其君商人」。商人弒君之賊,齊人君之而又殺之,則書「弒」。豈有十二年之後,業已為之臣,而敢行廢置者乎?胡氏此等議論,極粗疏,墨守其《春秋》之家學而誤焉也。

子路曰“衛君待子而為政”,夫子不拒,而但言“正名”,則固許委贄於衛輒之廷矣。子貢「夫子不為」之說,在輒初立之時;子路此問,在十二年後。聖人因時措宜,視天下無不可為之事,豈介介焉必立郢而後可哉?

且考之《春秋傳》,公子郢非能為子臧、季札者也。其辭而不受者,知蒯瞶之父子之安忍無親,而不欲罹於禍耳。靈公薨,郢可以遵治命而有國矣,而且曰“亡人之子輒在”,則是郢之終不肯立也。蓋靈公之於其子,非真有深惡痛絕之心,受制於悍妻不能不逐之耳。以義,則輒可以立,以先君之志,則且欲立輒以寄其不忍於蒯瞶之心,故蒯瞶逐而輒可以容於衛。使郢受大夫之扳而遂立焉,是亦違分義以替先君之志,因便竊位,而何賢於輒耶?郢固終不聽焉,則徒為亂首,而終無濟於事,豈夫子而為爾哉?

論及此,夫子即為貴戚之卿,亦不能任立郢之事。能任此者,其唯有道之天子、方伯乎!乃輒之罪不在於得國,而在於拒父。則靈公初薨,輒未稱兵以拒蒯瞶,即為天子、方伯者,立輒亦無不可。天子、方伯固立輒,輒固不立而讓其父,然後以大義抑輒而使立焉,仕蒯瞶於王國可也,迎蒯瞶以終養可也。蒯瞶怙惡不聽,天討且加,而後輒可逃也。輒逃而君衛者,猶有靈公之嫡孫疾在,而不必郢。此中子之所以君孤竹也。

然凡此者,天子、方伯任之,而非臣子之事。故夫子且許之為政,而曰「必也正名乎!」則亦就其既陷於罪之後,弭其拒父之惡,去祢祖之名,迎父以歸養而已。蒯瞶之爭,輒激之也。輒之逆,南子之黨成之也。輒而正名以迎養,得夫子以為之相,則蒯瞶之安於歸而就養也,亦可十九得也。使其不然,而輒乃有逃之一策在。顧其逃也,須待之蒯瞶歸而不戢之日。為臣子者,何事豫為非常之舉動,輕與廢立,效董卓、桓溫之所為哉?父子君臣之際,自當力為其難,不可率然任意於一擲。

宋光宗之不孝,而方踞大位,趙汝愚廢之,立寧宗,乃以奉光宗為上皇,而社稷未嘗不安。朱子固深許趙相之忠,而深哀其死矣。以此推之,則父廢子立,亦何不可哉!

或疑光宗昏懦,而蒯瞶凶悍。然公子郢之以義立輒而國人安之矣,則蒯瞶亦何足以有為?況以聖人處此,強齊可服,三都可墮,而奚有於蒯瞶?蒯瞶以失其應得之國而爭,較瞽瞍之無故而欲殺其孝子者,情猶可原。以聖人為之,瞽瞍且允若,而況蒯瞶乎?

處此等大變,只是至誠動物,順道而無憂;才弄手段,圖輕快,便是私意。但不能盡誠孝於己,便生許多憂慮怨尤,故子曰「求仁而得仁,又何怨!」人臣則利害計深,怕向舊窠中尋兔,鏟地捨卻他父子,別立一主,則大小安貼。趙忠定貶死衡州,也只為寧宗是光宗之子,到底無恩而有怨;使別立一人,則居然門生天子,居不拔之地矣。君子欲以盡大倫而安社稷,豈可作此思量!

唯為君者,將社稷作公器,信天理而不疑,卻於自家父子天性,與不立乎其位一般,盡敬盡愛,則何憂何怨!為臣者,但依著天理人情,一直擔任,不計利害,成則為伊、週,敗亦為趙相,又奚事張皇妄作哉?故立郢之說,非天理之安,而利害亂之也。

蒯瞶初無怨於輒,所恨者南子之黨耳。奸人懼禍,遂為「不拒絕父你祖則輒不可立」之說,而輒童昏聽之。聖人見得名之既正,輒未嘗不可君衛,則奸人無所售其奸矣。若云必須立郢,正墮奸人術中。故見道不弘者,不足與權也。

徐有貞只「今日之舉為無名」七字,弄出許多傾危伎倆。李南陽從容打破此言之妄,上心冰釋。處人家國者,不可不知此意。

聘禮,大夫受命不受辭。 「專對」者,謂以己意應對合宜,不必君命也。朱子云“不假眾介之助”,未是。雖正使辭詎,亦無眾介聚訟一堂之理。

所謂政者,謂刑賞科條之下於民也。魯、衛俱秉先王之遺教,而昭、定、靈、出之際,初務更改,以圮先法,其隳棄舊章者已多,而特不若齊、晉之盡棄週禮耳,故曰「兄弟也」。衛之為政,於《春秋》無考,是以傳注家難言之耳。若君臣父子之大倫,雖夫子嘗以此為政,答齊景之問;乃魯雖見逼於強臣,自與齊之田氏、晉之六卿等,不至如衛之父子稱兵,滅絕天理也。蘇氏之說不審。

朱子謂“聖人為政,一年之間,想見已前不好底事都革得盡”,不如南軒所云“三年之所成者,即其期月所立之規模”,為深見王道施行之次第也。儒者任天下事,有一大病,將平日許多悲天憫人之心,因乘權得位,便如鬱火之發於陶,迫為更改,只此便近私意,而國體民命,已受其剝落矣。

且將孔子相魯觀之。自宣公以來,履畝而稅,是民間​​一大病;而三桓逐君立君,是朝廷一大賊。於此稍動一分意氣,則罷畝稅,逐三桓,豈非第一吃緊當革之弊,而孔子何嘗如此?微獨孔子,即如舜之相堯,位極尊,權極重,君臣推任之誠,無有加矣,而共、黃同朝者二十八載,則興利之先於除害,必矣。今人粗心,說「害不除,利不可興」者,都是一往之氣。天下大器,自非褊衷所能任。

想來,聖賢開治平之業,與為學一致。為學而先遏欲,做得十分上緊,淺之只得個“克、伐、怨、慾不行”,深之則流入於寂滅。為治而先革弊,到頭只是哄鬧一場,引身而退。蓋正氣未昌,與邪戰而恆見不敵也。故為學必先存理,而後欲可遏;有戒慎不睹、恐懼不聞之本,以貞勝於敬義,而慎獨之功乃以不惑。為治必先建德,而後弊可革;有《關雎》《麟趾》之精意,行乎家國,則兔罝之野人,江漢之遊女,無患其雄心冶誌之不一向於正也。醫家有穀氣昌之說,正合此理。若悁悁然以革弊為先,恐烏、附、硝、黃之以誤人不少。況當夫子之時,尤久病羈弱之國,不可以壯年盛氣之法療之者哉?

雙峰云:“才要速成,便只是見得目前小小利便處。”使然,則但言“欲速”,而“大事不成”因之矣,何須如此分項說下!見大者,亦或欲速;不欲速者,亦或終身於小利之中。如禹之治水,是為天下萬世興大利,除大害,便欲急切堙之決之,豈必其利之小,而徐治之八年之後也?只同此一利,非速則利小而緩則利大也。宋襄公不重傷,不禽二毛,不可謂見小利也。只為欲伯功之速成,便致傷敗。王介甫立意亦盡從容,他本意要復燕、云,卻云“將欲取之,必固與之”,不可謂欲速也。乃其銖銖累累,積財以為用兵之地,在小利上收拾,故終不能成大事。舉此二端,則「欲速」「見小利」之不相因也,明矣。聖言如江河行地,條派分明,不用曲為扭合,大都如此。

雙峰說狂、狷各有過、不及處,自是諦當。然看他下「過、不及」語,俱因「中」字反形而出,則是中行、狂、狷,如三叉路,狂、狷走兩邊,中行在中央相似。此種見解,但有影響,了無實義。蓋狂、狷兩分;中行中立,則是相敵之勢;聖道之別,復有兩道。其視中行,既狹隘而不足以冒天下之道;其視狂、狷,直為異端背道而馳而旁馳也。

中行者,若不包裹著「進取」與「有所不為」在內,何以為中行?進取者,進取乎斯道也;有所不為者,道之所不可為而不為也。中行者,進取而極至之,有所不為而可以有為耳。如此看來,狂、狷總是不及,何所得過?聖道為皇極,為至善,為巍巍而則天,何從得過?才妄想過之,便是異端,今釋、老之言是已。

究竟釋、老之教,也只是不及,而不能過。盡他嗒然喪耦,如同逍遙,面壁九年,無心可安,都是向懶處躲閃,丟下一大段不去料理。乃狂、狷,猶不若此。狂者志大言大,亦聖人之志與言也;狷者不屑不潔,亦聖人之所不屑也。言之大,初不說「一粒粟中藏世界」;誌之大,亦不想威音王那畔事;不屑不潔,亦終不曾視父子為冤,夫妻為業。

同此一聖道,而各因其力之所可為之,不更求進,便是狂、狷;做得恰好,恰合於天地至誠之道,一實不歉,便是中行。此一「中」字,如俗所言「中用」之中。道當如是行,便極力與他如是行,斯曰“中行”,下學上達而以合天德也。狂者虧欠下學,狷者虧欠上達。乃虧欠下學者,其上必有所壅;虧欠上達者,其下學亦盡粗疏。故曰狂、狷皆不及,而無所過也。

過、不及之不與中參立,愚屢辨。要以中為極至,參天地,贊化育,而無有可過,不欲使人謂道有止境,而偷安於苟得之域。雖與先儒小異,弗卹也。

“不驕矣,而未能泰者有之”,南軒真做工夫人,方解為此語。若只在不驕上用功,則且流入巽懦拘葸去。不驕是遏之效,泰是存理之效。須先在存理邊致功,教篤實光輝,而於私慾起時加以克治,則不驕也而實能泰,泰矣而抑又不驕也。和同、週比俱然。亦有泰而或失之驕者。孟子亦微坐此病,故程子言其有圭角。其他如顏蠋、嚴光,則其尤也。所以《中庸》之教,既有諸靜,抑察諸動。然兩者或各有未至,則驕之病小,不泰之病大,顏蠋、嚴光之所以賢於萬石君、婁師德一流也。

憲問篇

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因執藥病之說,遂向藥求病,謂「邦無道谷」之為恥,為憲之所已知已能,唯「邦有道谷」之為恥,非憲所及。憲仕於孔子,可謂遇有道矣,與之粟則辭,豈漫然於有道之穀者耶?

聖人言語,一皆十成,如春夏秋冬,契約而化。此二句不可分析。如“邦有道,貧且賤焉”“邦無道,富且貴焉”,便下兩“恥也”;此以一“恥也”該之。蓋唯不問有道無道,而一以得祿為事,不復問所以居此祿者,然後為君子之所恥。恥者,已賤之詞也。

如魏徵事無道之建成,不能止其邪謀,徒耽宮僚之榮而不去,及事太宗,便恁地犯顏敢諫,此無道谷,而有道非徒以穀。劉琨當西晉未亂之日,且與賈謐為友,以固其位,及永嘉之難,大節凜然,此有道谷,而無道則不安於谷。若此兩者,雖不得為全人,而於徵則可云遇主而後志行,於琨則可云小不正而大正。唯皆不然,遇昏亂則為持祿之魏徵,遇安寧則為附勢之劉琨,斯則雖具官修職,而與廝役同矣。

硬直說個“恥也”,是最下一流,故聖人必以此當之。而不然者,則猶不謂之恥。固聖人不輕絕人之德,亦廣原思之狷隘,使知不至於是,則無容引以為恥,同匹夫匹婦之節,如鮑焦之見窮於子貢,仲子之見譏於孟子也。即為藥病之說,亦無寧取此。

先儒疑原思之言,冠「克、伐、怨、欲」於「不行」之上,為有「克、伐、怨、欲」在裡,特「不行」於外,便謂其但能強制,而根苗常留。如此看文字,殊未通透。若不當云“克、伐、怨、慾不行”,則且云“不行克、伐、怨、欲焉”,既不成文句,抑似人所固有而不行之矣。

且如懷著一腔怨恨,但不仇害,但不詛罵,其可謂之怨不行乎?天下盡有陰險柔懦之流,有此四者,全不能見之於事。又如措大未中第時,預想如何以廣田宅,如何以報睚眥,雖終老無可行之日,而豈其能不行耶?則知所言「不行」者,亦必無「克、伐、怨、欲」而後可以當之也。若滿腹私慾,遏捺教住,正如病人寒中陰藏,其毒彌甚,而孔子何以云「可以為難」耶?

“可以為難”,明非容易事。子之言仁,曰“為之難”,又曰“先難”,難亦求仁者事也。且人之情才,不甚相去甚遠。業已有「克、伐、怨、欲」矣,一事忍之,他事不能,一日忍之,他日不能,如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者於心,而禁之一絲不露,恐盡天下,通古今,無此強力之人也。明乎此,則知“克、伐、怨、慾不行”,即是克己。即或當念未嘗不動,而從事於非幾將構之際,以力用其遏抑,而不能純淨淨盡,則學者之始事,固無不然者。先儒言克己之功,云“難克處克將去”,正此謂也。亦安得以強制病之哉?

乃朱子抑有「合下連根鏟去」之說,則尤愚深疑。合下不合下,連根不連根,正釋氏所謂「折服現行煩惱」「斷盡根本煩惱」之別爾。欲得一刀兩斷,當下冰釋,除用釋氏「白骨微塵觀」法。無已,則亦所謂「本來無一物,何處惹塵埃」而已極矣。聖學中原不作此商量。

乃“克、伐、怨、慾不行”,既即為克己,而子曰“仁則吾不知”,此固大疑之歸也。雖然,無容疑。子之言仁,曰“克己復禮為仁”,初不徒言克己;抑曰“能行五者於天下”,初不徒言不行不仁。以體言之,則有所復也,而乃以克所克;克所克矣,而尤必復所復。以用言之,則其所不當行者不行,尤必其所當行者行之也。

蓋必使吾心之仁泛應曲當於天下而無所滯,天下事物之理秩然鹹有天則於靜存之中而無所缺,然後仁之全體大用以賅存焉。故存養與省察交修,而存養為主,行天理於人欲之內,而欲皆從理,然後仁德歸焉。

故子之言克己,曰“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,奉一禮以為則。其為禮也,既視、聽、言、動之所必繇;而其勿視、勿聽、勿言、勿動者,一取則於禮以定其非。則克己以復禮,而實秉禮以克己也,不辨之己而辨之禮。

故繇其成而觀之,則克、伐、怨、欲固不行矣;繇其致功之實而考之,則不僅克、伐、怨、欲之不行,亦不僅己私之克,而清虛淡泊於人欲已也。從不仁者而反觀之,則其克己之無餘;若從其為仁也而體察之,則固有所復​​之禮,靜與立而動與行,非但克己而畢也。今曰“克、伐、怨、慾不行焉”,則是徒於己致克,而未講夫復禮之功,惡知其中存者之禮與非禮哉?

禮之中無己,而己之外非即是禮。故“居處恭”,必其恭也,非但不慢而已;“執事敬”,必其敬也,非但不肆而已;“與人忠”,必其忠也,非但不詐而已。天理充週,原不與人欲相為對壘。理至處,則欲無非理。欲盡處,理尚不得流行,如鑿池而無水,其不足以畜魚者與無池同;病已療而食不給,則不死於病而死於餒。故曰「仁則吾不知也」。此聖學、異端之大界,不可或為假借者也。

胡氏以「無愧怍而真有得」論「貧而無怨」者,真體驗語。知必此而後無怨,則無怨之勝無諂也,明矣。

蓋人處貧而怨,非必不甘貧也。凡怨之起,必因人情有可怨之端而後怨焉。而天下之加非分於我者,則唯貧嬰之。不但橫逆之施,畏用之富而偏用之貧;且在我既貧,則其所致於人者,即人所應得於我者而亦不能致之,於是人固疑我之驕吝於刻薄,而因以不愜於我。我反而自思,凡吾所不滿於人者,非有他故,而特以貧。貧固遇之窮也,何不相諒以遇之窮,而相求於無已哉?此其為怨,即甘貧而不動心於富貴者,亦不免矣。

然人之以貧故責我,其所責者以貧也;而我之所以不滿於人者,若但以貧故而他無不盡,則雖橫逆之施,自可安受之而無校於物矣。何也?以人之責我以貧,曲自在彼,而無待我怨也。此所謂無愧怍而不怨也。如其不然,則此事之啟挑釁也但以貧故,而我居平之所自立與自他之接物者,或以利,或以欲,乃於彼則屈己以徇物,於此則稱有無以徑行;則人之非分責我也,在彼亦持之有故,而在我則但據此事之曲直以歸其咎於貧,於是乎匿其所諦,標其所伸,以與天下爭而怨熾矣。

故知非終身之行不愧天、不怍人者,固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無諭者,則苟可以勝一時之食淡衣粗,極至於忍飢耐寒,而優為之矣;不必終身所為,屋漏所覺,皆順天理而無邪僻也。何得易言無怨哉!

自修身而言,則言必中倫,行必中慮,而愧怍免矣。自所以修身者而言,則非有得於斯道者,固不能必其行之無愧怍也。此以推其製行之原,必本之心得以為躬行,則幾與「不改其樂」者同矣。

雙峰易夫子之所難,而以與「富而無驕」並言,謂與無諭者同科。不知經傳之文,淺深各致,初不可以例求。蓋無諂與樂,相去自遠,貧而樂者,固不可以諂不諭論;若富而好禮,則亦就無驕者而深言之耳。故無諂與樂之中,更有無怨之一位;而無驕之與好禮中間,更不容著一位次也。貧境逆,故屢進而後極至。富境順,則繇無驕以好禮,亦直截了當。通於身世之故,而反求之身心,當自知之。

自荀、孟有貴王賤伯之說,儒者遂為已甚之論,雖折中以聖人之言而猶未定也。子曰“齊桓公正而不諫”,既已以正許之矣,而朱子猶曰“心皆不正”。夫舍心而言正,則聖人豈但正以其跡哉?如以跡,則宋襄“不重傷、禽二毛,不鼓不成列”,亦可許之正矣,而況於晉文?臧武仲之要君,微生高之不直,亦唯其心爾。則聖人之不略心而言跡,審矣。

孟子曰“以力假仁者伯”,又云“五伯,假之也”,凡此皆統論五伯之詞,而要未可以定齊桓。何以知之?即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之,伯則必賤之,凡言伯者無不賤,因而小伯者之事功,而以王業之成為湯、武之所可貴,此又非已。

浸使孔子而當齊桓之時,居齊桓之位,必且如湯、武乎?抑且如齊桓邪?放伐之事,既夫子之所靳言。若夫文王,則其伐密伐崇,三分有二,相率以修職貢者,亦大略與齊桓同。其所異者,則文王遇兇之主,而桓之時,主非紂爾。主非紓,則固可奉天子而不當摟諸侯,凡有所為,必請命而行。乃桓主雖非紂,而陷溺昏庸之惠王,其不足與為善,一也。楚,夷也,亢王之罪人也,而陽使王世子為首止之會,陰召鄭伯,欲撫之以從楚,是尚足請命而行乎?其王國之臣,雖非崇侯、惡來等也,而宰孔、齊盟於葵丘,口血未幹,已陰使晉背齊,而不卹五禁之申。使桓一一而受命,其可哉?若云君不君,臣不可以不臣,此卿大夫之義,而不可通於諸侯。文王而唯紂命是聽,伐崇之戰,又豈紂所樂從耶?以斯知不請命之未足為桓責也。

乃桓之不能望文王者,以夫子之言考之,於文王曰“至德”,於桓公曰“正而不諦”,其相去已遠矣。夫正亦德也,而其去德之至者,其差猶甚。蓋德無不正,而正不足以盡德之什一。故《易》屢言「貞兇」。貞者,正而固也。正而能固,乃足以幹事,而兇或隨之。則正者德之郛郭,而不足以與其精蘊,明矣。故曰“正而不諦”,則已知其於治道之大端不失而已疏也。

君子之以其道應天下之事者,初不恃一正無憂。是故義必精,仁必熟,聰明睿知而必神武之不殺,然後盡天德、王道之微,而非孤奉名義之可以裁物而止,斯文王之所以為「文」也。

桓公則唯其所秉者正,遂奉一正以急正夫物,是以隘不可大,迫不可久,身沒而周即內亂,楚即幹盟,嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行,不屈計成敗,是以詐謀不行而未流於邪。

若晉文之譎而不正,則委曲以赴事幾,而其為謀之深,反有密到於齊桓者,是以世主夏盟,而楚不能與爭。

蓋凡不能體天德以備王道,而亦足以建功業者,恆有二途,而得失各因之:其守正以行者,恆患其粗疏,而無以致遠行久。密謀曲計者,可以持天下之成敗,而人心風俗,亦繇以壞。功之遲速,效之淺深,莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而後成,晉文得之於五年之中;齊不再世,而晉以久長。乃其假仁義,尚詐利,如荀、孟、董、賈所訌,則皆晉文之所為,而非桓之過也。

故以桓之大事論之:使桓必欲得天子之歡心,挾持以令天下,則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙於王與宰孔,抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣;然而桓不為也,正也。莒,奉桓者也;魯,桓之仇也;哀姜,桓娣也。終莊公之世,魯未嘗為齊下,哀姜託於莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求於仇之魯,可以得志;而桓終討哀姜,定魯難,而不徇莒之請。若此者,皆所謂皎然揭日月而行,內求自正,外以正人,而不區區於求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉?

“正而不諦”,跡之正,亦唯其心之無邪也。唯其正,是以不諦。唯其不諳,是以謀不深而功易敗。唯其不諦,是以不致壞人心而蠱風俗。乃唯其止於正而不至於德,是以功不可大,而業不可久。以此論桓,聖人之意見矣。何事過為已甚,與聖言背道而馳?

德為體,功為用。天下無用之體,無無體之用。使不必有是德而有是功,聖賢亦何事為此規規者耶?苟無其德,雖彷彿以圖其功,而去之愈遠。桓公九合諸侯,不以兵車,而子曰「管仲之力也」。夫曰“力”,則其所以能勝此者,其本領不可昧矣。慶源但以「不假威力,無所殺傷」稱其功之大,豈仲才一進不以兵車之謀而徼成其功,夫子遂以亟稱其仁耶?宋襄公亦嘗以乘車會諸侯矣,而適為楚人之擒,則知無其力者,雖以兵車而且不勝任,況不以哉?周公東徵,斧破斨缺,斯亦豈必廢兵,而其所以仁覆天下者,則在有「四國是皇」之力也。

德者,得於心也。得於心者有本,則其舉天下也,任無不勝。春秋之時,諸侯之不相信而唯兵是恃者,已極矣。 「不以兵車”,而能志喻信孚於諸侯,便有合天下為一體,疴癢相知,彼此相忘之氣象。此非得於心者有仁之實,而能任此而無憂其不濟乎?

力者,仁之力也。其所為講信修睦於天下,惇信明義於國中,而以全乎「愛之理」為「心之德」者,固非虛枵襲取之仁,明矣。世所傳《管子》書,言多詭雜,蓋後人之贗作。而仲之言見於《春秋傳》者,曰「戎狄豺狼,不可厭也;諸夏親暱,不可棄也」;曰「招攜以禮,懷遠以德;德禮不易,無人不懷」;曰「子父不姦之謂禮,守命共時之謂信」。體道已實,執德已固,於此驗矣。故君子稱之曰「豈弟君子,神所勞矣」。斯非正誼明道而不謀利計功之實哉?而必曰管仲無其德,何也?

孟子之訌仲,以救時也。無仲之力,而襲仲之跡,則趨入於功利而不仁,非仲之過也。孟子以仲伯而不王,鄙其功烈之卑,亦初不言其心術之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之,終為深文中人,而非論之正。諸子之論,折中於聖人。聖人難言仁而以許仲,何必吹毛求疵而後快哉!

程子謂王圭、魏徵害於義,功不足贖;朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實求之,程子之言,自為精允。

夫子不辨、召之不宜黨弟以爭國,想來初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難,起於襄公之見弒,則為襄公之子者,俱有可反國以存宗社之義,非國家無事,長幼有測序,而糾故作逆謀以爭兄位也。

桓公與糾皆避難而出,彼此不相通謀。雍廩既殺無知,齊人亟於得主,從魯受盟,而《春秋》書曰「公及齊大夫盟於蔢」。言“大夫”者,眾詞也。桓之自莒來也,在盟蔇之後,故《春秋》於盟蔇無貶魯之文,而但訥其納糾。當其始時,齊大夫且不知小白之存亡,而況為管、召者,亦安得捨現在可奉先君之子,而遠求其兄於不可知之域哉?迨其後,桓公已自莒返,而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭,斯則過也。先君之賊已討,國已有君,而猶稱兵以向國,此則全副私慾小忿,護其愆而僥倖富貴,以賈無益之勇,故曰“匹夫匹婦之為諒” 。

若王、魏之於建成,則兄弟當父在之日而構大難,俱為不仁不義;而建成則高祖所立之塚嗣也,已受父命而正大位,非糾比矣。王、魏受命於高祖為宮僚,則義不容於不死。又況夫子之稱管仲,曰「微管仲,吾其被發左衽矣!」向令唐無王、魏,天下豈遂淪胥乎?

管仲是周室衰微後斯世斯民一大關係人。王圭既無赫赫之稱,即如徵者,特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君,房、杜為相,雖無王、魏,唐自晏然,其視管仲之有無,遠矣。管仲不死請囚之時,胸中已安排下一個「一匡天下」底規模,只須此身不死,得中材之主而無不可為。魏徵不死之時,有何把柄?幸逢納牖之主,遇事有言,遂見忠效;倘遇愎忌之君,則更無可自見矣。管仲是仁者,仁之道大,不得以諒不諒論之。魏徵所欲為者,忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君,口舌之功,安足以贖中心之慝!故朱子之寬假王、魏,不如程子之明允。而管仲、魏徵之得失,不僅在子糾幼而建成長也。

“思不出其位”,只如《集註》自當。看聖賢言句,卻須還他本色,無事攀緣求妙。此處原是說思,與先儒所言「主一為存心之功」不同。黃勉齋早已鶻突,云“當食則思食,當寢則思寢”,直不成義理。使人終日之間言行居止,截千百段,立之疆界,則無論氣脈間斷,不成規模,且待事至而後思,則思之力亦不給矣。

夫所謂思食思寢者,思其理乎?則理之當豫立,而不待事至以困跲也,固也。若云心在是而以應其事之謂思,則夫寢食者,亦何所容其思?豈將以求安求飽耶?夫子不食不寢以思,然則當食當寢,而所未睹未聞之事理為君子之所經綸者,多矣。

知此,則唯南軒「時、地」之說為得之。然所謂地者,亦自有分地者而言也。所謂時者,亦自時有所任而言也。出位以思,則適以弛時、地中之當思者耳。若為君而不思臣道,則何以知人而任之?為臣而不思君道,則何以引君當道而格其非? 《易》言“不獲其身,不見其人”,亦但謂內不顧己私,外不求人之知我助我而已。若拘分時地,而置天下古今之理於不思,則豈君子之學哉!故此「位」字,必如范氏之以職言而後顯。徒為深妙,則不陷入釋氏「行住坐臥」之說者,鮮矣。

「過」字,唯朱子引《易·小過·象傳》之言為當。雙峰、厚齋乃謂欲使行過其言,因而有「說七分而行十分」之鄙論。使然,則「善言德行」者之行為倍難,而期期艾艾之夫,苟欲自過其言,亦甚易矣。

雙峰錯處,只煞將中庸、過、不及,作一塊疑團,遂爾週章遮避。今求行之過者,至於不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經,疑若過也,要其實,大概是下梢頭,氣蕭索而神昏瞀,收煞不下,無已而為此耳。若仁人之殺身成仁,崢嶸猛烈,則唯其過也,是以仁也。故成仁者,亦僅免於不及,而匹夫匹婦之非能過也。夫至於死而且多失之不及,而不患其過,而況其力之所得為與事之所當盡者哉?

朱子於「恥」下一「意」字,於「過」下一「欲」字,貼補有實味。當其慎言敏行之心,必如此而後得耳。及至言之已出,則危論昌談,固不嚅嚅囁囁,如《易》之所謂「其辭慚」者;行之已成,則亦恰與理及,而又未嚐過也。盡古今人,無能過其行者,而亦何必以太過為防!

鮑焦、申屠狄似過矣,乃過於求人,而不能過於求己。君子之過其行,求己者也。 “小人求諸人”,求諸人者,皆小人之屬。故焦、狄之死,直與匹夫匹婦之自經等。匹夫匹婦之自經,有不因怨忿於人而決裂者乎?於己之不及,不肯自求者多矣。

微生畝,看來亦老、莊之徒。老子曰“善者不辯,辯者不善”,又曰“知者不言,言者不知”。他看得道理直恁高峻,才近人情,即虧道體。故莊子以脪傳發塚為儒詮。自家識得,更不須細碎與人說,一有辯論,則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會。若人之不能「相視而笑,莫逆於心」者,則置之可也。

即此是他固執不通處。將者道理,死拿定作一處,而視天下無可喻者。其離人以立於獨,既已賤視生人之同得,而刪抹半截道理,孤尋向上去,直將現前充塞之全體、大用,一概以是非之無定而割之。故其言曰:“子之依依然與不知者言道,而刪定述作,以辨是非於不已,則無有以是為非,以非為是,而徒資口給者乎?”熟繹本文,意自如此。新安以立身待人言之,亦謂此也。

雙峰但從仕隱上說,於畝語中作一曲折,云:「丘何為是棲棲者與!夫棲棲者必佞,而無乃為佞乎!」殊失本文之旨。而子曰“非敢為佞也,疾固也”,則以辨其務通理而非亂是非,其言正相登折。如雙峰解之,則此二語亦多櫸格。 《集註》記微生為隱者,則以名不見於史策,而釋其為人之生平,初非謂其欲率孔子以隱也。

十一

“不怨天,不尤人”,如何“有人不及知而天獨知之妙”?此處最難見得。故朱子又有「及其上達而與天為一焉,則又有非人之所及知者」一解。乃此語不可混看。 “及其上達”,自言自語上達之所至;“與天為一”,則以讚不怨不尤之妙也。

不怨不尤,非忘情之謂。 《集註》“反己自修”,是順夫子之言,那下著實說。 “與天為一”,則推夫子之言而觀其深。 「反己自修」者,下言之也。 “與天為一”,上言之也。上下分,而合轍者一也。非聖人之始而“反己自修”,繼而“與天為一”也。 “反己自修”,其用功與學者等,而反聖人之己,修聖人之修,則有“與天為一”之實焉。

胡氏《春秋傳》云“於土皆安而無所避也,於我皆真而無所妄也”,只此是“反己自修”,只此是“與天合一”。若未及於聖人者,反己而未盡己之量,自修而未造修之極,有所偏見獨得,則必有所獨是;有所獨是,則有所獨非;有私是非,則有私得失。天下之故萬變,撞他學術不著,而無餘地以自處,則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉,而其所以自命者失矣。如屈原不作《離騷》,其忠孝亦無以自顯。以此求之,夷、惠、孟子,俱所未免。 “反己自修”而“與天為一”,即以“與天為一”者“反己自修”,非孔子無此大用,亦無此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。

今舉一端而言:如《春秋》一書,本孔子不得志於時之所作,後人讀之,不敢不以為大經大法之宗,乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡,慷慨動人於百世之下者,固不若屈氏之《騷》也。是以遊、夏不能讚一辭,而後之傳經者,且合且離,而無以見聖人之情。其體備於己,而上合天載者,世莫知也。聖人之言行,何一而不如此哉!

即此以思,豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動、風入,晴云、甘雨,則六子之用,有所欣而有所拒,感人固深,而要非易簡之大德;唯其有獨至,是以有獨違也。嗚呼,微矣!

十二

只下學處有聖功在,但到上達卻用力不得。故朱子云「下學而不能上達者,只緣下學得不是當」。此說最分明。乃朱子抑有「忽然上達」之語,則愚所未安。若立時節因緣,作迷悟關頭,則已入釋氏窠臼。朱子於《大學補傳》,亦云“一旦豁然貫通焉”,“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平,或有此一日,要未可以為據也。

孟子曰“是集義所生者”,一“生”字較精切不妄。循循者日生而已,豁然貫通,固不可為期也。曰“一旦”,則自知其期矣。自知為貫通之“一旦”,恐此“一旦”者,未即合轍。 “下學而上達”,一“而”字說得順易從容。云“一旦”,云“忽然”,則有極難極速之意,且如懸之解,而不謂之達矣。

“忽然上達”,既與下學打作兩片,上達以後,便可一切無事,正釋氏“磚子敲門,門忽開而磚無用”之旨。釋氏以頓滅為悟,故其教有然者。聖人“反己自修”而“與天為一”,步步是實,盈科而進,豈其然哉!故曰天積眾陽以自剛,天之不已,聖人之純也。 「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至”,聖人之上達,不得一旦忽然也,明矣。

十三

朱子「也不須揀」一語,包括甚富。下文說“不是揀大底理會”,則亦偏指一端之不須揀者也。

學者之病,急於大而忘其小者固多,乃亦有於下見下,而不於上見下者,則亦未足以盡下學之量。如“坐如屍,立如齊”,此中便有“無不敬,儼若思”全副道理,達上“聖敬日躋”去,及早便須知得。然則人之所見為極難極大者,亦不撇下,待之他日,而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學,即此是「先難」。以其但為下學,若不足以上達,卻須與一倍體認,到浹洽融貫處,即此是「先難」工夫。朱子抑云「撞著便與理會」一語,極好。有始有卒,不可分為兩截也,何揀之有!

十四

聖人有聖人之不怨尤,賢人有賢人之不怨尤;乃至天資淡泊和緩者,亦自有其不怨尤。居德既別,當境亦異。若疑其不待聖人而能,總是未見聖人階級在。如朱氏可傳所云,此“聖人自道之辭”,素位之君子亦能之,則又何以云“知我者其天”也?

今且以當境言之。夫子攝行相事,乃至化成俗易,郈、費已墮,男女別塗,一旦捨之而去齊,乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關,卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋常「寵辱不驚」者可得施其恬淡之雅量哉?而奈何其易言之!

十五

「闢地」以下,三言「其次」,以優劣論固不可,然云「其次」,則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時,天下之無道甚矣,豈有可不避之地哉?而聖人何以僅避言、色也?蓋所云「次」者,就避之淺深而言也。 「避世」,避之尤者也;「避地」以降,漸不欲避者也,志益平而心益苦矣。

十六

磬之為聲,古人以為樂節,故《詩》云「依我磬聲」。其為響也,戛然而已,如後世之用拍板然,非有餘韻可寫深長之思,若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達樂理,亦何能以此而見聖人之志哉?

磬無獨擊,必與眾樂俱作。子擊磬於衛者,蓋與弟子修習雅樂,緣磬為樂節,夫子自擊之,故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂者,先王治定功成以和神人者也,明王不作,禮樂固不興矣,而猶修習此應世之文焉,則志雖深而不達於時矣。 《集注》之說深妙,而不稱其實。

十七

但不忘天下,亦不可謂之難。 《集註》「聖人同天地」一段,是因此以讚聖人語,非實指出難處。故云「且言人之出處,若但如此,則亦無難」。「且言」二字轉入本解。

慶源云“因時卷舒,與道消息”,所謂“唯深也,故能通天下之志”;又云“濟世之用,其出無窮”,所謂“唯幾也,故能成天下之務」。只此是實見得聖人難處。雙峰但言知,新安但言心,俱未達聖意。知出處之不可偏,是見處自然見得大;心不能忘世而不隱,也是索性做去;聖人不以此二者為難也。

衛靈公篇

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“吾道一以貫之”,“之”字所指,包括週遍。 “予一以貫之”,“之”字所指,則子貢所疑為“多學而識之”者也。於此有別,故《集註》曰「彼以行言,而此以知言」。若云“一”云“貫”,則未嘗有異,故《集註》云“說見第四篇”。以實求之,此所云“貫”,以言知,而未該夫行;若“吾道一以貫之”,則言行,而豈遺夫知哉?使遺夫知,則所知者亦夫子之道也,而彼所云“一”,“一”外更有“一”;彼所云“貫”,有所“貫”而有所不“貫”矣。

凡知者或未能行,而行者則無不知。且知行二義,有時相為對待,有時不相為對待。如「明明德」者,行之極也,而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行,而行必統知也。故「吾道一以貫之」者,並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。

然則「予一以貫之」者,亦可受貫於忠於?此讀書者之所必疑也。雖然,惡在其非忠恕耶?謝氏曰:「『予一以貫之。』天之載,無聲無臭,至矣!』」夫所謂「上天之載」者,其於天,則誠也。 “其為物不貳,而生物不測”者也,是即所謂“維天之命,於穆不已”,“幹道變化,各正性命”者也。其於人,則誠之者也,「篤恭而天下平」也,是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃於行見此易,而於知見此則難,故疑一以貫乎所知之理者,不可以忠恕言也。嗚呼!苟非知聖學之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑,則以為神靈天縱,而智睿不繇心思,則其荒唐迂誕,率天下以廢學聖之功,其愈為邪說淫詞之歸矣!

“予一以貫之”,亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以與於斯,先儒之所重言,而愚何敢言。雖然,其無已言之。忠,盡己也;恕,推己也。盡己之理而忠,則以貫天下之理;推己之情而恕,則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕,則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。

夫聖人之所知者,豈果有如俗儒所傳“萍實”“商羊”,在情理之表者哉?亦物之理無不明、物之情無不得之謂也,得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠,四海之大,倫常禮法之趙,人官物曲之繁,無不皆備於我矣。

所以「皆備」者何也?理在心,而心盡則理盡也;情沿性,而知性則知情也;理之不爽,情之不遠,於己取之而皆備矣。己之理盡,則可以達天下之情;己之情推,則遂以通天下之理。故盡之以其理,推之以其情,學者之所以格物致知也,學者之忠恕也。理盡而情即通,情不待推而理已喻,聖人之所以窮神知化也,聖人之忠恕也。

天下之事,無不依理而起;天下之物,無不如情而生。誠有其理,故誠有其事;誠有其情,故誠有其物。事物萬有者,幹道之變化;理情一致者,性命之各正。此“上天之載,無聲無臭”而“生物不測”,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。

故烏吾知其黑,餛飩其白,繭吾知其可絲,產吾知其可粒,天道以恆而無不忠,以充滿發見於兩間,推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理,學焉而即知,識焉而不忘,非所學、非所識者,即以折中之而不惑;祖述、憲章,以大本生達道,而敦化者自有其川流。以要言之,一誠而已矣。誠者天之道也,物之終始也,大明終始而無不知也。嗚呼!過此以往,則固不可以言傳矣。

《或問》中「語子貢一貫之理」一段,中間駁雜特甚。朱子曰“此說亦善”,取其“不躐等”數語,為學有津涘耳。乃其曰“一體此攝乎萬殊”,則固然矣;抑曰“萬殊還歸乎一原”,則聖賢之道,從無此顛倒也。 《週易》及《太極圖說》《西銘》等篇,一件大界限,正在此分別。此語一倒,縱復盡心力而為之,愈陷異端。愚於此辨之詳矣。

又曰“聖人生知,固不待多學而識”,則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。又曰“學者必格物窮理以致其博,主敬力行以反諸約,及夫積累既久,豁然貫通,則向之多學而得之者,始有以知其一本而無二” ,此雖與《大學補傳》相似,而揆之聖言,則既背戾;且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子,用一死印板,摹朱子語作生活,其於朱子之微言且不得達,況聖人之旨耶!

子曰“女以予為多學而識之者與”,又曰“予一以貫之”,凡兩言“以”。 「以」者用也,謂聖功之所自成,而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來,即從事於“一以貫之”,而非其用功在多,得悟在一也。若云“向之多學而得者,始有以知其一本而無二”,則夫子之能“一以貫”者,其得力正在“多學而識”,子貢之所曰“然」者,正有以見聖功之本原,而何以云「非也」?則揆之聖言,豈不為背戾耶?

其云“格物窮理以致其博,主敬力行以反諸約”,固與夫子博文、約禮之訓相為符合,乃既云“主敬力行以反諸約”,又云“積累既久,始有以知其一本而無二”,則敬既為主矣,於此之外而別有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。

繇此問者初不知有何者為一,妄億他日且有地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境,而姑從繁重以求之。子貢之疑,初不如是,子且急斥之曰“非也”,況其以學識為敲門磚子者哉?

天地之道,所性之德,即凡可學可識者,皆一也。故朱子曰「天下之物,莫不有理」。理一而物備焉,豈一物一理,打破方通也哉?

程子自讀史,一字不遺,見人讀史,則斥為「玩物喪志」。 「玩物喪志」者,以學識為學識,而俟一貫於他日者也。若程子之讀史,則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」求入處,則學識徒為玩物。古人之學,日新有得,必如以前半截學識,後半截一貫,用功在學識,而取效在一貫,是顏子早年不應有“亦足以發”之幾,而夫子在志學之年,且應不察本原,貿貿然求之,而未知所歸也。

無已,則曰:彼所言者,乃為初學言耳。然學者之始事,固無能貫之力,而要不可昧於一之理。 「明則誠」者,聖人之德也。 「誠則明」者,君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者,即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之”,而不曰「予既已能貫之於一」也,則聖固以為功焉,而非豁然貫通之速效矣。

故博文、約禮,並致為功。方博即方約,方文而即方禮;於文見禮,而以禮徵文。禮者,天理自然之則也。約而反身求之,以盡己之理,而推己之情,則天理自然之則著焉。故《大學》修身、正心、誠意、致知、格物,初不以前日為之謂先,後日為之謂後,而必以明德為本,知止為始,非姑從事於末而幾弋獲其本也。

乃既曰“反諸約”,又曰“然後知其一本而不二”,若反約之日,猶將迷於一本者然。足以知發此問者,不知何者為一,而妄億有單傳末後之句,得之於「言語道斷、心行路絕」之日,則豈不誣哉!

若其功之淺深,幾之生熟,固必有之。其為聖人也,而後篤實光輝,以知則耳順,以行則從欲。其未至者,多有櫸格不合之處。然其不合者,亦非不可必合;積誠於會通之觀,典禮之行,而「誠則明」矣。非當其未之能貫,則姑“不得於言,勿求於心”,且埋頭瞎撞,依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者,始終原自異致,正不前半修考亭之功,後半期鵝湖之效,遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說,則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。

子夏「先傳後倦」之說,其失正在此。自非聖人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,則亦適越而北轅,又奚可哉!

孟子曰:「博學而詳說之,將以反說約也。」其云「將以」者,言將此以說約也,非今之姑為博且詳,以為他日說約之資也。約者博之約,而博者約之博。故將以反說夫約,於是乎博學而詳說之,凡其為博且詳者,皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之,則其博其詳,假道謬塗而深勞反复,果何為哉!此優孟衣冠與說鈴、書廚之士,與聖賢同其學識,而無理以為之則,無情以為之準,所以祗成其俗儒,而以希頓悟之一旦,幾何而不為裴休、楊億之歸哉!聖學隱,大義乖,亦可憫已!

雙峰云“德與道不同”,一語甚是斬截。顧下文云云,又不足以發明其意。 《集注》云「義理得於己者」七字,包括周至。雙峰似於「得於己」上,添一既字,如云「義理之行焉而既有得者」。

慶源亦坐此誤,故曰:“不徒以知為尚,要在實有諸己。”使然,則當云“有德者鮮”,不當云“知”,以有則未有不知者也。乃不可云“有德者鮮”,以人苟有志於道而從事於學,則豈窮年之不能有一德哉?如子路勇於行,其所行者,豈皆彷彿依傍,心所不得主而強行之者乎?而夫子胡為輕絕人而劇謂「鮮」?以實求之,雙峰於此「德」字,未得曉了;其實《集註》「得於己」三字,亦未知其意味。

德者,得也。有得於天者,性之得也;有得於人者,學之得也。學之得者,知道而力行之,則亦可得之為德矣。性之得者,非靜存動察以見天地之心者,不足與於斯也。故不知德者,未嘗無德,而其為德也,所謂弋獲也,從道而得者也。唯知德者,則灼見夫所性之中,知、仁、勇之本體,自足以行天下之達道;而非緣道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。

天下之大本者,性之德也;發而中節者,天下之道也。於天下見道者,如子路固優為之;於吾心見德者,非達天德者不能。從道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得則自喻,其所未行則不知。從德以凝道,則行焉而道無不行,未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己,則以其得於己者行之,乃以「泛應曲當而渾然一理」也。

此其為功,靜存為主,動察為輔。動察者,以復見天地之心;靜存者,以反身而誠,萬物皆備;於是而天之所以與我,我之所得於天,以具眾理而應萬事者,經綸條理,粲然現前而無有妄矣。元亨利貞,天之德也。仁義禮知,人之德也。 「君子行此四德者」,則以與天合德,而道行乎其間矣。此子路未入之室,抑顏子之“欲從末繇”者也,故曰:“知德者鮮。”

三代以上,與後世不同,大經大法,皆所未備,故一帝王出,則必有所創作,以前民用。 《易傳》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知,苟不足以有為,則不能以治著。唯舜承堯,而又得賢,則時所當為者,堯已為之,其臣又能為之損益而緣飾之;舜且必欲有所改創,以與前聖擬功,則反以累道而傷物。舜之“無為”,與孔子之“不作”同,因時而利用之以集其成也。 《集注》云“既無所為”,自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四兇為疑,而朱子言踐位以後並不為此,則以不言不動、因仍縱弛為無為,此老氏之旨,而非聖人之治矣。 「恭己」者,修德於己也。 「正南面」者,施治於民也。此皆君道之常,不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅兇,自是「正南面」之事,夫子固已大綱言之,而讀書者不察耳。

《集註》謂“恭己為敬德之容”,乃未能識一“己”字。身心言行皆己也,豈徒貌哉?且夫子去舜千餘載,當時史冊雖存,亦必無繪其容貌以寫盛德之理,則夫子亦惡從而知之?史稱漢成帝“穆穆皇皇”,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。

“南面”,出治之所也。 「正」云者,所謂以其正而正人之不正也。後人蒙注不察,連「恭己」為文,亦若端坐於上,如泥塑神像之為「正南面」者,然則甚矣其陋也。

唯有創作言“為”,斯與《集註》“紹堯”“得人”意相承貫。雙峰分兩節說,是紹堯、得人為贅設矣。 《集註》云“聖人德盛而民化”,則以釋經文一“治”字,非為“無為”言也。此是聖人與老、莊大分判處,不可朦朧叛去。 《集註》唯「敬德之容」四字有礙,其他自正,為後來諸儒所爚亂,為害不細。

堯命羲、和迎日以作歷,舜則「在璇璣、玉衡,以齊七政」。在者,因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作,而舜特加之察爾。察即「正南面」之事,他皆放此。

朱子云“口裡如此說,驗之於事卻不如此,是不信也”,解猶未當。此卻是行不信言,非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說,今又不如此,心不如此,口中徒如此說,乃是言不信。

雙峰云“篤自篤,敬自敬”,得之。然以「凡事詳審不輕發」為篤,則慎也,非篤也。慎亦敬之屬也。 《集注》云:「篤,厚也。」厚者,不薄之謂,一如「民德歸厚」之厚。則篤亦與「君子篤於親」之篤義通。凡有所為,務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此,方與敬並行而相成。行,兼執事、與人說。執事敬,敬也;與人忠,篤也。

朱子既云“常若有見”,又云“不成是有一塊物事,光輝輝在那裡”。既無物可見,則「常若有見」者又何見耶?潛水室云「令自家實有者個道理鎮在眼前」。夫其曰“自家實有”,則在中之謂矣。在中者,其可使在眼前乎?此與人不能自見其臟腑一理。

《書》曰:「顧天之明命。」天之為命,雖行於無聲無臭之中,而凡民物之化,治亂之幾,則未嘗不麗於形色,故言「常目在之」可也。自家所有之理,固將不假於物,而何以可使在目前耶?

此說既非,則當但云“念之不忘”,如朱子所謂“言必欲其忠信,行必欲其篤敬”可耳。乃欲者志願也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能見度。其或見而後欲者,則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文,必如此見之而後能行,則不但以欲為功,而得力在見矣,已能忠信篤敬而見為加密也。是則以“必欲”為“常見”,義亦疏矣。

既非有諸內者之可見,又非但常欲之不忘而即得云見,宜夫求其實而不得,必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏「處處逢渠」之邪說,非聖教也。

夫所謂見者,見夫忠信篤敬也。此四者,與仁義禮知之固有於己者不侔。仁實有仁,不待有不仁者而後顯其仁;義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也,亦然。若夫忠,則待有不忠而後顯其忠,信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知,不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者,必待言行而後有,且無不忠而即已忠,無不敬而即已敬,非別有體也。若仁,則無不仁未便是仁。是則欲於其未言、未行之際而在前在衡,實無物之可見也。

無物可見而“常若有見”,此不容不疑。乃其必有可見者,則以忠信篤敬者,合乎人與事以生者也,是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體,而言行有體。即未言而有其可言之體,未行而有其可行之體,故言行之體無間斷。夫未言而有言之體,未行而有行之體者,言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見,而有體者可見。體隱者有時不見,不隱者無時而不可見。

今夫或立,或在輿,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者,既不忘於心,而效於天下之動以為之則,故必有人焉,必有事焉,寓於目者無不有以察其理。苟有人也,苟有事也,則必有其必盡之實,必有其不可渝之故,必有其相卹而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信篤敬用之所行,則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而「其則不遠」者也。

常若見之,而後吾之欲忠信、欲篤敬者,益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘,則以言而忠信,以行而篤敬,道以豫而不窮矣。此《集註》「念念不忘」「常若有見」之二義,相須而始盡也。

乃或疑夫人與事之當前,則以人事見其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信篤敬其隱乎?此又無疑也。

夫子之言此,以答子張之問行也,進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰“立”,曰“在輿”,而不及乎不睹不聞也;曰“忠信”,曰“篤敬”,而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者,動而善其幾也。仁義禮知者,固有乎靜以統動者也。其但為行言也,則因人之情、因事之理,而行其德於動也。其曰“參前”,曰“倚衡”者,是物來接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本,則不但於行而見功;而以之言行,則嫌於動幾之未警。聖人之教,各有攸宜,固無所用其疑也。

仁義禮知,在天地之道為陰陽剛柔之體;忠信篤敬,在天地之道為化育。 《中庸》立本、知化,分作兩項說,思之自見。

陰陽有定用,化育無定體,故陰陽可見,化育不可見。 “體物而不可遺”,其不遺夫物者,未嚐成能於物之時,不可見也,須於物見之,須於物之不可遺者見之。如稻不得水則槁,此即可見。未言之忠信,未行之篤敬,須於所立之前、所駕行之衡邊,見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察,亦與察言觀色相近。既則充滿目前,應接不暇矣。

十一

胡氏謂「有誌之士,慷慨就死;成德之人,從容就死也」,此亦不可執。時當其不得從容,仁人亦須索性著。若時合從容,志士亦豈必決裂哉?劉越石、顏清臣,皆志士也,到死時卻盡暇豫不迫。夫子直於此看得志士、仁人合一,不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林,別山義形於色,農作物軒言動音容不改其素,此又氣質之高明、沈潛固別,非二公之一為志士,一為仁人,可分優劣也。

十二

死生之際,下工夫不得,全平日用之間,朱子此說,極好著眼。乃平日工夫,不問大小,皆欲即於義理之安,自君子之素履;要不為死生須分明,而固以彼養之也。仁人只是盡生理,卻不計較到死上去。即當殺身之時,一刻未死,則此一刻固生也,生須便有生理在。於此有求生之心,便害此刻之生理。故聖人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以處置夫死也。

若於死上尋道理,須教如何死,此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死,如賣物不復問價。到底子路死之道則得,而失身仕輒,生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事,為之豫施料理,只此與釋氏所言「生死事大」者迥別。

至於志士,則平日未皆合義,特於君父大倫加倍分明;故一力只要奪日補天,到行不去處,轉折不得,則亦付之一死而已,亦初不於平日以死為志也。

十三

朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正,俱於此「行夏之時」訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然,則商、週之王者,止換下一個正月,有甚要緊?天運循環無端,不可為首,但略有取義,即與改易歲首,則秦之建亥,今回回家之建巳,亦無不可矣。

三正者,其本在曆元,而歲首其末也。歲首之建子、建醜、建寅者,以歷元之起於此三辰者異也。其法,以日月如合璧、五星如連珠,所起之次、七合之時為元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下極其終。其說備於劉歆三統曆。古固迭用此法,夏則改堯、舜所用頦馿之地正,而復上古之人正也。

夏曆曆元,甲寅歲,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商歷曆元,甲辰歲,乙醜月,先年季冬。甲辰日,雞鳴冬至朔。週曆曆元,甲子歲,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:積二人統為一地統,三人統為一天統,越遠則疏,愈近則密。謂鬥分歲差等。故夫子以夏曆之簡密為合天,於《春秋》謳日食之失朔,而此曰“行夏之時”,不專謂歲首也。歲首之三建,因曆元而取其義,以歲配一元耳,於歷無大關係。

十四

“遠慮”“近憂”,朱子只用蘇注,已無餘義。蔡覺軒說“以時言,恐亦可通”,猶有慎疑之意。其云「如國家立一法度」云云,則與聖言相剌謬矣。

「人無」云者,為恆人言,既非有國家者之詞。且即在國家立法,也只要與天下宜之,而道之不易者,自可以傳子孫,俟後聖。若隨事計慮將去,如何得久遠無弊,則事故之變,雖聖人有所不知;而於未變防變,則其所防者為近憂矣。秦之愚黔首,宋之釋兵權是已。

「君子創業垂統,為可繼也。」可繼者,必有待於繼之者。 “若夫成功,則天也”,何能為之慮哉?雙峰不審,而曰「慮不及千百年之遠,則患在旦夕之近矣」。一人一事而慮及千百年,則夫子當藏書於秦火不及之地矣。況凡人之慮,只為算計到底,故利謀深而私意惑。冉有言“後世必為子孫憂”,而夫子斥其憂在蕭牆之內,此以知慮遠者之得憂近也。患得患失,無所不至,俱從此來。故曰「君子素其位而行」。而其行於蠻貊、洽於四國者,只是素位中寬大廣遠規模,斷不作百年料量,如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢,亦人心義利之分。蘇說自正。

十五

若無以為義之本,則待一事方思一事​​之義,即令得合,亦襲取爾。義在事,則謂之宜;方其未有事,則亦未有所宜。而天德之義存於吾心者,則敬是已。故曰“行吾敬”,敬行則宜矣。程子推本於敬,真知義之言也。

新安陳氏謂此章本無「敬以直內」意,夫子因君子製事而讚之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事無分於常變,無分於緩急,猝然當前以待君子之製,如何安頓得者四段精密貫通?唯其為君子也,而後能然,故曰「君子哉」。然則開口說一“君子”,便有一“敬以直內”在裡許,特新安不察耳。

十六

「沒世」是通算語,猶言終身,皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此,大錯。所謂蓋棺論定者,言一日未死,或不免於失節而敗其名,非此之謂也。若生前得失,付之不較,卻但求身死之後有稱於來者,則李西涯之屈膝以求美諦,未為過矣。聖人只說“天下歸仁”“邦家無怨”,初不索知己於泉路。

十七

朱子說“道體無為”,是統論道;張子言性,則似以在人者言之。所以雙峰云“此'道'字是就自家心上說,不是說道體”,與朱子之言相背。以實思之,道體亦何嘗不待人弘也!有天地之道,有君子之道,莫不有體。君子之道,如子臣弟友,其體也。人之為倫,固有父子,而非緣人心之孝慈乃始有父有子,則既非徒心有之而實無體矣;乃得至誠之經綸,而子臣弟友之倫始弘,固已。天地之道雖無為而不息,然聖人以裁成輔相之,則陰陽可使和,五行可使協,彝倫可使敘,贊之以大其用,知之以顯其教,凡此皆人之能。豈如雙峰所云「蟠天際地,何待人弘」也哉?

張子說“心能盡性,性不知撿其心”,其大義微言,自難與章句之儒道。張子原不將「心」字代「人」字,「性」字代「道」字。心者,人之能弘道者也。若性之與道,在大儒眼底,從條理粲然中,看得血脈貫通,故不妨移近一層與人說。道體自流行於天下,而與吾性相附麗,唯人有性,故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。 “心能盡性”,性盡則道以弘矣。 “性愛不知撿心”,故道無繇以弘人也。性涵道,則道在性中,乃性抑在道中,此不可煞說。而非性即道、道即性也。

雙峰煞認性作道,遂云「四端甚微,擴而充之,則不可勝用」。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,皆心也。人之有是四端,則其所以能弘道者也。若以擴充為弘,則是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端為道,則夫仁義禮智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓,固不如熊勿軒所云“唯學故能廓而大之”,語雖淺而不失也。

若張子之意,則以發聖言之大指,謂:“心能盡性”,苟有是心者皆可以作聖;“性不知撿其心”,則人之有不善者,其過在心而不在性;心該情才言。唯心不足以盡性,病亦在不學。而非性不足以凝道;道本靜,故性雖靜,而道自凝焉。性繼道以無為,則不善而非其過;繼善成性,故曰性繼道。以釋天下之疑:謂人之不弘者為道本不弘,而人無容強致其功,因以倡導邪說而趨萐行。其以發夫子之微言,至深遠矣,宜乎雙峰之未逮捕也。

十八

但言仁,則為心德之全。今曰“仁能守之”,此其為德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,則不可劇以全德歸之。倘其為全德矣,則如見賓、承祭,而何有不莊;“克己復禮,天下歸仁”,而何動之不善也?

此章四段,一步切實一步,所以約高明於平實。自非聖人徹底示人,則必顛倒看去,說動之以禮為最易,而以知之能及為極至;將其用功,急於求明,而以禮為末矣。乃合始末功用而言,則繇得以幾於盡善,其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也,則迎頭便須從禮上分明,而抑先簡治威儀以為之則,只此兩者是學者有捉摸處,功極於此,而事始於此。

故夫君子之德,以通民物之志而成天下之務者,莫不以「知及」利「精義入神」之用。然而其所從入者,則必內持之以仁,外持之以莊,而受其法則於禮。蓋不如是,則雖知及之而有得矣,然而始事未密,則其末流之病,且有如此者。是以內外交養,知行並懋,大其功於始,斯以備其效於終也。

知此,則為學之次序可知,固不當如小注所云「以仁為主」矣。仁為心德之全者,上統知而下統莊、禮,以之守而即以之及;以蒞,以動,莫不於此。今但云“能守”,則其為“拳拳服膺而弗失”之功能,亦宅心之純而非心德之固純,力行之至而非萬行之統宗也。

蓋仁者,無私慾也,欲亂之則不能守,汲黯所謂「內多欲而外行仁義」是也;仁者,無私意也,私意惑其所見則不能守,季文子之所以陷於逆而不決是也;仁者,固執其所擇者也,執之不固則怠乘之而不能守,冉有所云「非不說子之道,力不足者」是也。去私慾,屏私意,固執其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。豈必天理渾全,廓然大公,物來順應,以統四端而兼萬善,然後為能守哉?

夫所患於知者,以與理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰「知及之」矣,是吾之於理,已徹其表裡,而全體皆章,大用無隱矣。故知及者,與道體相稱之盡詞也。仁之所守,莊之所出,禮之所行,皆無有能過於知及者之所及。故以言乎其至,則知及為尚,而以仁守,以莊蒞,以禮動,率循夫簡易平實,非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功,固矣。

從其已至而言之,則仁守之詣入,較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之,則不重不威,非禮而動,固無從以望仁之能守。從其成事而觀之,則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之,則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。

直到上達處,方知下學之益,故曰:「下學而上達。」得而無失,民敬之而極乎至善,然後知君子之學,謹於禮以為節文,修之於言動容色以定威儀,而知行並進,不但用其聰明以幾覺悟者,其用益顯而取效益深也。

此與《大學》格致、誠正、修齊、治平,效以相因而至,而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引《大學》以證此,誠為合符。而特其以知及為知至則是,而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意,亦自好善而必欲得,惡惡而必欲去者言之,則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛,如霧行舟,不知津步,汰之可也。

十九

《集注》「德愈全而責備」句,須活看。其云“不可以小節而忽之”,蓋當入德之始,便不可忽,非謂仁守之後始當不忽於莊,莊蒞之餘始當不忽於禮;則亦非謂業已得而始責其不失,逮捕不失而始責其生民之敬,民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備,則當其為學,而所責者已密矣。

凡聖賢文字若此類者,須以學問實為體驗,則聖意自見,不可泥文句而執為次序。語言之次第,自不容不如此襤褸說來,其實卻是始終一致。如天道循環無端,而言四時者,不得不以春為始,非春前之一日不為方春之日先也。

要此一章,原以反複推求,而從成功之中,揀序其醇疵之大小,以為立言之次,而聖教之方,自在言外。動之以禮,必須詳其節文度數之則;格物致知,功即在此。莊以蒞之,必須有遠暴慢鄙倍之功;仁,必須有勝欲勝怠之事;知,必有知天知人之學。方博於文,即約於禮;其以成己,即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏,安得於文句求線路,以惘然於所從入哉!

二十

凡小人與君子並言,則既非卑污已甚之小人;君子與小人並言,亦非必才全德備之君子。雙峰之說,可通於「和同」「驕泰」「求人求己」諸章。

二十一

“未見蹈仁而死”,與“殺身成仁”義不雙立,問者自是好個問頭。看聖人文字,須如此較量,方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給於答,而為之強詞也。

夫子決言蹈仁者不死。若云比干雖死而不死,則必身名俱殞之謂死,蹈仁者之不然,豈待論哉?且如屈原,既是蹈仁而死,亦是蹈水而死。其蹈而死,均也,更何以相形而見仁之無害耶?

繇夫子之決言,則蹈仁而死者,盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死,則值時命之不造。時死之也,命死之也,豈仁死之哉?使以比乾之自靖自獻,遇堯、舜之主,且可忘言;即使值漢文帝、唐太宗,亦且傾聽;又其不幸而遇庸主,禍亦不至剖心。故忠諫者,本尊主安民之道,而非致死之道也。

諫無致死之道,則比干之死,非蹈仁之過。與水火本有殺人之道,而死者之過在蹈水火,正自懸隔。故曰“殺身以成仁”,而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言,同條一貫,如冬寒之不礙於夏暑矣。

二十二

殺身以成仁則宜,殺身以求仁則不可,故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣,荊軒之刺之,豈曰不當?然軒所以不得為仁者,非軔所當成之仁而刺之,則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁,是為名,非天理人心固有之理。此與蹈水火者同,非蹈仁也。

二十三

“不復論其類之善惡,如雨露之施於萬物”,此說與釋氏一轍。 《易》言“見惡人,無咎”,亦但謂見之而已,非遂可收之為吾徒也,故子曰:“不可與言而與之言,失言。”而稗官小說言顏涿父為盜之類,自訌傳無實。

釋氏唯不加揀別,故云「眾生無邊誓願度」。既徒有其言而必不能踐,而以此為教,則必移挪向下說,令下愚不肖略可解了信慕;抑取俗情所艷以歆動之,如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之,如說地獄諸苦等。意本無餘而多為之詞以叮嚀之。如煩詞不已,又說偈言等。其稍為出脫者,則又開徑截一門,以使之功省而自謂所得者全。如「元來黃蘗佛法無多子」等。不揀善惡而教者,勢必出於此。

若聖人之教,洋洋優優者,待其人而行,廣大高明,精微敦厚,必不合流俗而同污世。及其言吉兇成敗之理,則苦節大貞而不諱其兇,邦家必聞而以為非達,初不以利誘威脅,強惡人而使向於善。即如云“學而時習之,不亦說乎”,亦至簡易矣,然使陷溺深固者聞之,其有能信以為然者乎?

故惡人必不遊君子之門,而君子必不取惡人而教。其行乎其所行,止乎其所止,與天之不以人之聰明畀之鳥獸,其揆一也。今云“不復論其類之善惡”,豈其然哉!

夫言「有教」者,言君子之有其教也,非謂盡人而有之以為教也。 「教」之為言,非授也,以言乎所以詬人之條教也。其言「類」者,言教也,非言人也,言君子設教以教學者,其為道也:高者無所私授,卑者無所曲引;示之以大中至正之矩,而不徇以其類,或與深言之而或與淺言之也。

故博文、約禮,所以教眾人之弗畔,即以教顏子之竭才;下學之即以上達,而無不上達之下學也。有其已高已美,而不可引之以近;有其極博極詳,而不姑與之略。若分類以教,則道本一而二之,教之乃適以迷之矣。夫子之言此,以闢立教者之無本徇物,而止望教者使可企及之妄冀。傳注於此不審,其不叛而釋氏者幾何哉!

或疑一貫之旨,僅以授之曾子,固有類矣。乃夫子之於曾子也,孰與顏子?語顏子以仁,但曰「非禮勿視」云云,此固眾人所可從事也。何獨於曾子而別為一類,以單傳直指耶? 「一貫」之呼,門人鹹聞之矣。則教曾子者,即以教門人。且以推夫子之言,何一而非一貫之理,又何嘗以萬殊分貫教眾人哉?曾子曰「忠恕而已矣」,則以見夫子平日之教,鹹與此同而無有別也,又奚疑焉!

二十四

「達」有兩義,言達其意而意達於理也。然此兩者又相為因,意不達於理,則言必不足以達其意。云“而已矣”,則世固有於達外為辭者矣。於達外為辭者,求之言不恤其意,立之意而不卹其理也。

其病,大端有二:一則於言求工,或無意而乖於理;一則於意求明,則理不著而言亦鄙。如云“黃鳥於飛,其鳴喈喈”,亦足寫景物之和矣;如必云“風暖鳥聲碎”,則有言而非必至之意也。又如云“匪直也人,秉心塞淵,騋牝三千”,斯用意遠而取理近也;如必云“太虛冥冥,不可得而名,吾以名吾亭”,則徒立一意而無其理矣。理在淺,而深言之以為奇;理在深,而故淺言之以為平;理本質,而文言之以為麗;理本文,而故質言之以為高:其不求之達而徒為之辭,一也。

《集註》云“不以富麗為工”,則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉?韓退之唯不達於理,苟異齊、梁,以刪洗刻削,自雄一代,遂詧為得六經之遺旨。不知道「博愛之謂仁」五字,早已不達,為梗塞至道之敗葉朽壤,奚待富麗而後為病哉!

《讀四書大全說》卷六終