船山遺書/讀四書大全說卷十孟子

讀四書大全說卷十孟子

告子上篇

一

告子說“性猶杞柳”“猶湍水”，只說個“猶”字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是個甚麼；若能知性，則更無可比擬者。

孟子斬截說個“善”，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性裡面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。故說善，不如說誠。唯其誠，是以善；誠於天，是以善於人。惟其善，斯以有其誠。天善之，故人能誠之。所有者誠也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。夫然，其得以萬物之形器動作為變化所偶有者取喻之乎？先儒窮治告子之失，不曾至此，非所謂片言折獄也。

二

朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，並不曾識得氣也。告子說“勿求於氣”，使其能識氣之體，則豈可云“勿求”哉！若以告子所認為性之氣乃氣質之氣，則荀悅、王充「三品」之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間並不分一人、禽等級，而又何有於氣質之差也！

理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。 “《易》有太極，是生兩儀”，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以《幹》之六陽，《坤》之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。

理只是以像二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。

乃既以氣而有所生，而專氣不能致功，固必因乎陰之變、陽之合矣。有變有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，又推而有不能自為桮棬之杞柳，可使過顙、在山之水也。天行於不容已，故不能有擇必善而無禽獸之與草木，杞柳等。然非陰陽之過，而變合之差。是在天之氣，其本無不善明礬。

天不能無生，生則必因於變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效於情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣於情才用，皆二氣之動也。此「動」字不對「靜」字言。動、靜皆動也。由動之靜，亦動也。

告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之於攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嚐知也。

故曰“性猶杞柳也”，則但言才而已。又曰“性猶湍水也”，則但言情而已。又曰“生之謂性”，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悅色亦情而已矣。其曰“仁，內也”，則固以愛之情為內也；愛者七情之一，與喜怒哀樂而同發者也。

孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」可以為善，則可以為不善矣，「猶湍水」者此也；「若夫為不善，非才之罪也」。為不善非才之罪，則為善非才之功矣，「猶杞柳」者此也。杞柳之為榿棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。

若夫人之實有其理以調劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存於中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實體，秉理以居，以流行於情而利導之於正者也。若夫天之以有則者位置夫有物，使氣之變不失正，合不失序，如耳聽目視，一時合用而自不紊。以顯陰陽固有之撰者，此則氣之良能，以範圍其才於不過者也。理以紀乎善者也，氣則有其善者也，氣是善體。情以應夫善者也，才則成乎善者也。故合形而上、形而下而無​​不善。

乃應夫善，則固無適音「的」應也；成乎善，則有待於成也。無適應，則不必於善；湍水之喻。有待於成，則非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟情才以無有不善之名。若夫有其善，固無其不善，所有者善，則即此為善，氣所以與兩間相彌綸，人道相終始，唯此為誠，唯此為不貳，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰「誠者天之道」「立天之道，曰陰與陽」而已；二氣。「誠之者之道」「立人之道，曰仁與義」而已。仁生氣，義成氣。又安得尊性以為善，謂氣之有不善哉！

人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。氣充滿於天地之間，即仁義充滿於天地之間；充滿待用，而為變為合，因於造物之無心，故犬牛之性不善，無傷於天道之誠。在犬牛則不善，在造化之有犬牛則非不善。氣充滿於有生之後，則健順充滿於形色之中；而變合無恆，以流乎情而效乎才者亦無恆也，故情之可以為不善，才之有善有不善，無傷於人道之善。

苟其識夫在天之氣，唯陰唯陽，而無潛無亢，則合二殊、五實而無非太極。氣皆有理。苟其識夫在人之氣，唯陰陽為仁義，而無同異無攻取，則以配義與道而塞乎兩間。因氣為理。故心、氣交養，斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣，以歸不善於氣，則亦樂用其虛而棄其實，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣。

三

貴性賤氣之說，似將陰陽作理，變合作氣看，即此便不知氣。變合固是氣必然之用，其能謂陰陽之非氣乎！ 《易》曰：「立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。」仁義，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理。純然一氣，無有不善，則理亦一也，且不得謂之善，而但可謂之誠。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！

大要此處著不得理字，亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。故淒風苦雨，非陰之過，合之淫也；亢陽烈暑，非陽之過，變之甚也。且如呼者為陽，吸者為陰，不呼不吸，將又何屬？所呼所吸，抑為何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓動底是甚麼？若無實有，盡橐籥鼓動，那得者風氣來？如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是「萬物資始，各正性命，保合太和」底物事。故孟子言“水無有不下”，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。

孟子此喻，與告子全別：告子專在俄公頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德。如言“潤下”，“潤”一德，“下”又一德。此唯《中庸》鄭注說得好：「木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。」康成必有所授。火之炎上，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之作息，十德。不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以徵其大全，即所自善以顯所有之善，非別藉水以作譬，如告子之推測比擬也。

四

金仁山謂釋氏指人心為性，而不知道心為性，此千年暗室一燈也。於此決破，則釋氏盡他說得玄妙，總屬淺鄙。

他只認精魂，便向上面討消息，遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都，不能得見天子，卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨、號令赫奕者是。凡人之有情有才，有好惡取捨，有知覺運動，都易分明見得，唯道心則不易見。如宮殿之易見，號令之易聞，而深居之一人，固難得而覬面也。故曰：“道心惟微。”

在人微者，在天則顯，故聖人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。上「微顯」以小大言，下「微顯」以隱著言。孟子就「四端」言之，亦就人之顯以徵天之微耳。孔子「一陰一陽之謂道」一章，就天之顯以徵人之微也。要其顯者，在天則因於變合，在人則因於情才，而欲知其誠然之實，則非存養省察功深候到者不知。

釋氏只是急性著，立地便要見得，硬去搜索，看到人心盡頭未有善、未有惡棍，便自止息。告子也是如此。他不信知覺運動、情才之外有未發之中，總緣他未曾得見天子，反怪近臣之日侍君側向人說知者為妄立名色以欺眾，則亦可哀也已。

能活能動底，只是變合之幾。變合而情才以生；變已則化，合已則離，便是死也。釋氏說“蕉心倚蘆”，明是說合；說“夢幻泡影”，明是說變。而其所變所合者之為何物，總不曾理會在，乃云「心生種種法生，心滅種種法滅」。生之謂性，死即無性也。嗚呼，亦安得此鄙陋淺之言而稱之也哉！

五

仁山云“釋氏指視聽言動之氣為性，而不知所以視聽言動之理為性”，語猶有病。蓋將理，氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非「義外」之說乎？所以視聽言動之理，在既視聽既言動後方顯，即可云外；孔子言復禮為仁，則禮徹乎未有視聽言動之先與既有之後，即氣而恆存也。

今以言與聽思之。聲音中自有此宮、商、角、徵、羽，而人之氣在口即能言之，在耳即能辨之。視之明於五色，動之中於五禮，亦莫不唯氣能然，非氣之用僅可使視見、聽聞、言有聲、動則至也。

人之性既異於犬牛之性，人之氣亦豈不異於犬牛之氣！人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶！

人之甘食悅色，非自陷於禽獸者，則必不下齊於禽獸。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑則亦不甘矣，是即自陷於禽獸者，其氣之相取也亦異。況乎即無不屑，而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也，然亦豈非氣之以類相召者為取捨哉！故曰：「形色，天性也。」氣而後成形，形而後成色，形色且即性，而況氣乎！

氣固只是一個氣，理別而後氣別。乃理別則是氣別矣，唯氣之別而後見其理之別。氣無別，則亦安有理哉！

六

天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測知。聖人配天，只是因而用之，則已無不善矣。

朱子說：「堯、舜之子不肖，是不好底意思，被他轉得好了。」非堯、舜之能轉天也，在變化處覺得有些不善，其實須有好底在：子雖不可傳，適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執一偏，則無不善矣。

在天之變合，不知天者疑其不善，其實則無不善。惟在人之情才動而之於不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何與於氣之本體哉！氣皆有理，偶爾發動，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞乎天地之間故也。

凡氣之失其理者，即有所贏，要有所贏者必有所諦。故孟子曰“餒”，無理處便已無氣。故任氣無過，唯暴氣、害氣有過。暴亦虐害意，義見前篇。不暴害乎氣，使全其剛大，則無非是理，而形以踐，性以盡矣。此孟子之所以為功於人極，而為聖學之正宗也。知氣之善，義之非外亦可知矣。

七

“愛未是仁，愛之理方是仁”，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說“博愛之謂仁”，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。夫愛，情也；愛之理，乃性也。告子唯以情為性，直將愛弟之愛與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動底情上比擬，則愛弟之心與甘食悅色之心又何別哉！近日有一種邪說，謂“鍾情正在我輩，即此是忠臣孝子本領”，說得來也有些相似，只此害人心極大。

須知此處絕不可以庸陋流俗之情識揀別得。且如人之愛弟：吾弟則愛之，固人之所同也；然使其弟有殺之害之事，而秦人之弟為之救患解紛，則必捨其弟而愛秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致飽悶，則甘菜而不甘炙。無他，歆者同之，厭者異之，同者取之，異者攻之，情之緣感以生，而非性之正也。

故就凡人言之，吾弟則愛者，亦非仁也。必至於像日以殺舜為事，而舜且親愛不改其恆，憂喜與同而無偽，方謂之仁。則固與食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為取捨者不侔。蓋人之愛弟也，亦止可云愛；舜之愛像也，乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無存養省察之功，不能於吾心見大本，則亦惡知吾弟則愛之外，更有愛弟之理哉！

朱子曰“仁者愛之理”，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰「愛之理」；若欲於此分性情、仁未仁之藏，則當云「理之愛」。先言愛，則因愛而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親親、仁民、愛物之成能油然順序而生也，故曰“性之德”也。以舜之愛象觀之，唯有本而愛遂不窮，豈但於其用愛得所而見為理哉！待用愛得所而見為理，則豈徒可云義外哉？仁亦外矣！

八

潛水室以“權度”言“義內”，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！公都子曰“冬日則飲湯，夏日則飲水”，此豈待權度而後審者哉！蓋唯有事於集義者，方知義內；若非其人，則但見義由物設，如權度之因物而立，因物者固不由內矣。有物則權用，無物則無用權。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度。然則弟未為屍之時，不與叔父爭敬，而專伸其敬於叔父，便無義乎？只是一敬，則無長短輕重。

學者須於叔父未當前、弟未為屍之時，看取敬叔父、敬屍之心何在，方知義之在內。庸人無集義之功而不知義，則一向將外物之至，感心以生權度而不得不授之權度者以為義。如貧人本無金谷，必藉貸始有，遂以藉貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金谷也。

「冬日則飲湯，夏日則飲水”，不因於外，人盡知之。故公都子言君子之知義在內者，猶汝之知飲湯飲水，不待權度而自不至於顛倒也。固有義而固知之，則義之在吾心內者，總非外物之可比擬。權度，人為之外物也。故曰：「告子未嘗知義。」彼直不知為義，非但誤其外、內之界而已。如說權度為義，便不知義。

孟子至此，亦難與顯言，非有吝而不言也。喜怒哀樂未發之時，有所性之德存焉，此豈可與不知者名言之哉！不得已而以弟為屍言之，則以人之愛敬或因情因感，因名因事，而相暱稱以愛，相畏以敬，非愛敬也。非愛敬，則安知愛敬之在內！唯於宗廟之中，視無可見，聽無可聞，總無長短輕重之形，容吾權度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、淒愴之氣此正金氣也，秋氣也，義氣也。相為類動，而所自生之敬不倚聲色而發於中，如夏氣之感而嗜水，冬氣之感而嗜湯。於此思之，敬之由內發而不緣物以立者，固可見矣。而人所以敬叔父者以天動天，亦如是而已矣。是中節者雖因於物，而所發者根於性也。

彼昏不知，而猶以敬屍之敬為外物之輕重長短以移用其權度，則是為孟季子者終身未嚐有一念之真敬，其謂之外也，則奚怪哉！夫苟無一念之合於敬，而億權度以為義，則雖以飲湯飲水喻之，彼且曰：飲湯飲水，不待權度而喻者也，故內也；敬叔父敬弟，待權度而審者也，故外也。嗚呼，亦不可瘳已！

九

權之度音徒洛切。陳氏所云“權度”，乃如字。之，須吾心有用權度者在，固亦非外。然權度生於心，而人心之輕輕、重重、長長、短短者，但假權度以熟，而不因權度以生也。聖人到精義入神處，也須有觀物之智，取於物為則。權度近智，與義無與。然謂輕重長短茫無定則於吾心，因以權稱之、以度量之而義以出，則與於外義之甚者矣。

當初者權柄是何處來底？不成是天地間生成一丈尺、一稱錘，能號於物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉？人心之則，假於物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權度。權度者，數也，理也；而為此合理之數者，人心之義也。故朱子謂“義如利斧劈物”，則為權度之所自出，而非權度明矣。

今世裡胥、牙儈之流，有全靠算子算金谷、地畝者，算子猶權。為他心中本無了的數，只仗學得來熟，算來也不差。乃一奪其算子，則一無所知。且方其用算子時，數之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一數已知，而復授一數，則須從頭另起，而先所用者全無用處。此豈非其心無權度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然無得於心，旦變夕移，斷斷續續而不相接也乎？潛室未之思爾。

十

若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應。若說權度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私慾不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉！吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以製，而不倚於物。豈但料量以虛公，若衡鑑之無心，而因用以見功者乎！

十一

孟子不曾將情、才與性一例，竟直說個「善」字，本文自明。曰“情可以為善”，即或人“性可以為善”之說也；曰“若夫為不善，非才之罪”，即告子“性無不善”之說也。彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行於情、才之中，而非情、才之即性也。

孟子言“情可以為善”，而不言“可以為不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直順下，從好處說。則其可為不善者，既非斯人所必有之情，固但見其可以為善，而不見其可以為不善。若夫為善雖非才之功，而性克為主，才自輔之，性與才合能而成其績，亦不須加以分別，專歸功於性而擯才也。此是大端看得渾淪處，說一邊便是，不似彼欲破性善之旨，須在不好處指摘也。然言“可以為善”，則可以為不善者自存；言“不善非才之罪”，則為善非其功也亦可見矣。

孟子言「惻隱之心，仁也」云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近於情以見端，然性是徹始徹終與生俱來有者，不成到情上便沒有性！性感於物而動，緣於情而為四端；雖緣於情，其實止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之於花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也。

孟子竟說此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰「可以為善」。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？有擴充，無造作。若云惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為榿棬，非杞柳之即為桮棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻，意元互見。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。

慶源說“喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善”，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉！中節而後善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂作一個看，此處不分明，更有甚性來！

孟子言情，只是說喜怒哀樂，不是說四端。今試體驗而細分之。乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？非有愛故。無欲穿竄之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿竄者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於愛，則與告子將愛弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁。 “漢以來儒者不識'仁'字”，只在此差謬。惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也。

情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行於情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。

情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻於情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質，情無自質，故釋氏以「蕉心倚蘆」喻之；無自質則無恆體，故莊週以「藏山」言之。無質無恆，則亦可云無性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！

孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」不善非才罪，罪將安歸耶？ 《集注》云“乃物慾陷溺而然”，而物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而以咎天地自然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細草，豕嗜糟糠，細草、糟糠如何陷溺者不得？然則才不任罪，性尤不任罪，物慾亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！

朱子曰“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤開無窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物慾之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。釋氏之所謂心者，正指此也。

唯其為然，則非吾之固有，而謂之「鑠」。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構而銄生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”，而不可云“不能盡其情”。若盡其情，則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！

才之所可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於情而之於蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移於彼，則才以捨所應效而奔命焉。

蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之於喜怒哀樂以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命於情以為是輟學，為攻為取，而大爽乎其受型於性之良能。

告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之於情。釋《孟子》者又不察於性之與情有質無質、有恆無恆、有節無節之異，乃以言性善者言情善。夫情苟善，人之有不善者又何從而生？乃以歸之於物慾，則亦老氏「五色令人目盲，五音令人耳聾」之緒談。抑以歸之於氣，則誣一陰一陽之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實，其不流於釋氏「海漚」「陽焰」之說者幾何哉！

愚於此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性託於虛；不寵情以配性，而使性失其節。竊自意可不倍於聖賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。

十二

以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其時風日云物思之。春合於夏，則相因泰然而樂；夏合於秋，則疾激烈而怒；秋變而冬，則益淒切而哀。如云“秋冬之際，尤難為懷”，哀氣之動也。水合於木，則津潤而喜；新雨後見之。木合於火，則自遂而樂；火薪相得欲燃時見之。火變金，則相激而怒；金在冶不受變，火必變之，如此。金變水，則相離而哀。此差難見。金水不相就，雖合而離。

以在人之氣言之：陽本剛也，健德也；與陰合而靡，為陰所變，則相隨而以喜以樂，男之感女、義之合利時如此。非剛質矣。陰本柔也，順德也；受陽之變，必有吝，雖與陽合，而相迎之公頃必怒，已易其故必哀，女制於男，小人屈於君子，必然。非柔體矣。

惟於其喜樂以仁禮為則，則雖喜樂而不淫；於其怒哀以義智相裁，則雖怒哀而不傷。故知陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情。性一於善，而情可以為善，可以為不善也。

十三

不善雖情之罪，為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。情雖不生於性，而亦兩間自有之幾，發於不容已者。唯其然，則亦但將可為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰“乃所謂善也”，言其可以謂情善者此也。《集注》釋此句未明，蓋謂情。

功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。 《大學》「誠意」章言好惡，正是此理。既有養以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免於罪。 《集注》云“性雖本善，而不可無省察矯揉之功”，此一語恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！

若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人苟無情，則不能為惡，亦不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！

孟子言“情則可以為善，乃所謂善也”，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居於為功為罪之間，而無固善固惡，以待人之修為而決導之，而其本則在於盡性。是以非靜而存養者，不能與於省察之事。 《大學》之所以必正其心者乃可與言誠意也。

十四

《集註》謂“情不可以為惡”，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端於情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可「不可為惡」之名許之哉！

情如風然，寒便帶得寒氣來，暄便帶得暄氣來，和便帶得和氣來。惻隱等心行於情中者，如和氣之在風中，可云和風，而不可據此為風之質但可為和，而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨以節其情也，若不於存養上有以致其中，則更無和之可致矣。喜怒哀樂之發，豈但有節而無無節者哉！朱子未析得「情」字分明，故添上「不可以為惡」五字，而與孟子之旨差異。若西山之言才，亦云“本可以為善，而不可以為惡”，則尤不揣而隨人口動爾。

人之為惡，非才為之，而誰為之哉！唯其為才為之，故須分別，說非其罪。若本不與罪，更不須言非罪矣。如刺人而殺之，固不可歸罪於兵，然豈可云兵但可以殺盜賊，而不可以殺無辜耶？

孟子以耳目之官為小體，而又曰「形色，天性也」。若不會通，則兩語坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言，則曰「小體」；自其為二殊、五實之撰，即道成器以待人之為功者而言，則竟謂之“天性」。西山謂“才不可以為惡”，則與孟子“小體”之說相背；程子以才禀於氣，氣有清濁，歸不善於才，又與孟子“天性”之說相背。

孟子在「性」上加一「天」字，大有分曉。才之降自天者無所殊，成形以後，蠢不敵靈，靜不勝動，則便小而不大。此等處，須看得四方透亮，不可滯一語作死局，固難為不知者道也。

十五

程子全以不善歸之於才，愚於《論語說》中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之為身，縱不好，亦自與簫管殊，而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪”，此處須活看。既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。 《春秋傳》記商臣蜂目豺聲，王充便據以為口實，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦豈遂成其惡哉！舜之格瞽瞍及免象於惡，其究能不格姦者，亦瞍、象之才為之也，又豈舜之於瞍、象能革其耳目，易其口體，而使別成一底豫之才哉！

人之所以異於禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊於禽獸，此可為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸之所必無，如四端也哉！一失其節，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同於禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。故愚決以罪歸情，異於程子之罪才也。

十六

情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。一部《週易》，都是此理。六陽六陰，才也。言六者，括百九十二。陽健、陰順，性也。當位、不當位之吉、兇、悔、吝，其上下來往者情也。如《泰》《否》俱三陰三陽，其才同也；以情異，故德異。然在人則為功為罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是廣大，險不害易，阻不害簡，到二五變合而為人，則吃緊有功在此。故曰「天地不與聖人同憂」。慕天地之大而以變合之無害也，視情皆善，則人極不立矣。

天地之化，同萬物以情者，天地之仁也；異人之性與才於物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同於物，則高語知化，而實自陷於禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有餘惡也。

十七

孟子言“夜氣”，原為放失其心者說。云峰言“聖人無放心，故無夜氣”，非無夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也。聖人當體無非天者，昭事不違，一動一靜皆性命之所通。其次，則君子之見天心者，有過未嘗不知，知而未嘗復為，「不遠復，無祗悔」也。又其次，雖日月至焉，而與天陟降之時，亦未嘗不在動靜云為之際。如此，則亦何待向晦宴息，物慾不交，而後氣始得清哉！

審然，則不可以夜氣言者，非但聖人也。說到夜氣足以存仁義之心，即是極不好底消息。譬病已深重，六脈俱失其常，但穀氣未衰，則可以過其病所應死之期，如《內經》所云「安穀者過期而已」。若平人氣象，胃氣內榮，不須問穀氣也。

在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，人無功而孤恃天矣。

人之晝作而夜息者，豈人之欲爾哉！天使之然，不得不然。以像，則晝明而夜暗；以氣，則晝行於陽而夜行於陰。行於陰而息，非人自息，天息之也。故迨至於夜，而非人可用功之時；則言及於氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為誤。異端之病，正在於此：舍人事之當修，而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一部《參同契》，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行於人物之中，其昌大清虛，過而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動！則人之所可存可養者，心而已矣。故孟子之言“養氣”，於義有事，而於氣無功也。

若說旦晝有為時為牿亡之所集，卻便禁住此心不依群動，而與夜之息也相似，以待清氣之生，此抑為道家言者極頂處，喚作「玄牝」。乃不知天地之氣恆生於動而不生於靜，故程子謂“復其見天地之心”，乃初九一陽，數點梅花，固萬紫千紅之所自復。若一直向黑洞洞地枵然伏處，待其自生，則《易》當以《坤》之上六為天地之心，而何以玄黃之疑戰正在此哉！若一向靜去，則在己者先已解散枯槁，如何凝得者氣住？氣不充體，則心已失其所存之基，則生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異於蚓之結而鱉之縮者幾何耶？

靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。君子以人承天，故《易》於《震》之《彖》曰「不喪匕鬯」。人所有事於天者，心而已矣。喪其匕鬯，以待鬼神之至於徜徉，不亦妄乎！故朱子專以其功歸之養心，而不歸之氣，其旨定矣。

延平之說曰“若於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣”，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理；若逮捕其夜，則猶為​​息機，氣象之不及夫晝也多矣。 「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍」。出王、遊衍之際，氣無不充，性無不生，命無不受，無不明焉，無不旦焉。而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣反於幽，神反於漠之候哉！

夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染污；則以無力，故不能受善之薰陶。天不息，則夜亦無殊於晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受於天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不須論夜也。

君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。奈之何捨平人榮衛之和，而與危病者爭僅存之谷氣哉！達於朱子之旨，則延平之說可廢矣。

十八

愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之，乃幸此理之合符也。

朱子言「夜氣如雨露之潤」。雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡後，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物慾稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？

乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外別有一理以遊行於氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居於表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說“夜氣不曾耗散，所以養得那良心”，以一“養”字代“存”字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養成而發見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。

理便在氣裡面，故《易》曰“一陰一陽之謂道”，又曰“形而上者謂之道”。形而上者，不離乎一陰一陽也。故曰「兩儀生四象，四像生八卦，八卦定吉兇」。氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實一也。

天與人以氣，必無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜複雜變化也。天無無理之氣，而人以其才質之善，異於禽獸之但能承其知覺運動之氣，尤異於草木之但能承其生長收藏之氣。是以即在牿亡之餘，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。

天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處，看出天命於穆不已之幾，出王、遊衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而君子所為「不遠復，無祗悔”，以日見天心、日凝天命者，亦於此可察矣。

若云唯有生之初天一命人以為性，有生以後唯食天之氣而無復命焉，則良心既放之後，如家世所藏之寶已為盜竊，苟不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之公頃，物慾不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？

故離理於氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達於天人之際矣。

十九

必須說個仁義之心，方是良心。言良以別於楛，明有不良之心作對。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而後為良也。心之為德，只是虛無倚，然可以倚。靈、有所覺，不論善惡皆覺。不昧，能記憶親切，凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理，而能具之。應萬事者，所應得失亦未定。大端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。

孔子曰“操則存”，言操此仁義之心而仁義存也；“捨則亡”，言捨此仁義之心而仁義亡也；“出入無時”，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恆在也；“莫知其鄉”，言仁義之心不倚於事，不可執一定體以為之方所也；“其心之謂與”，即言此仁義之心也。

說此書者，其大病在抹下「仁義」二字，單說個靈明底物事。 《集註》已未免墮在，北溪更添上一段描畫，寫得恍恍惚惚，似水銀珠子樣，算來卻是甚行貨！大概釋氏之說恰是如此。看他七處徵心，「不在內，不在外」之語，正北溪所謂「忽在此，忽在彼」也。看他說“如我按指，海印發光，汝但起心，塵勞先起”，正北溪所謂“亡不是無，只是走作逐物去”也。

范家女子只撩亂記得幾句禪語，便胡言道“孟子誤矣，心豈有出入”，伊川從而稱之，不亦過乎！者昭昭靈靈，才收著即在眼前底，正釋氏所謂「常住真心」。此是邪說誣民、充塞仁義第一緊要真贓物。果如彼說，則孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。

此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容捨？開眼見明，閉眼見暗，未有能捨之者也。亦直不可說他“莫知其鄉”“喚醒主人翁”，則端的“在家裡坐，行住坐臥不離者個”也。嗚呼，誰謂孔子之言而如斯其背謬耶！

總緣撇下「仁義」二字說心，便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄。聖賢之言，修辭立誠，不合弄此虛脾。聖賢之學，反身而誠，養其性以存其心，不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之間，舍便失去，操之勿放，放猶廢也，非逸也。則良心常存」一段語錄，千真萬當，為聖學宗旨。其他畫出來活鬼相似一流虛脾語，刪除無疑。

二十

謂“欲生惡死是人心，唯義所在是道心”，則區別分明。乃朱子尤必云“權輕重，卻又是義”，義在捨死取生，則即以生為義矣。

人心者，唯危者也，可以為義，可以為不義，而俟取捨者也。故欲生惡死之心，人心也。慶源魯莽不察，竟將得生避患作人欲說。則是遏人欲於不行者，必患不避而生不可得，以日求死而後可哉？孟子以魚與熊掌配生與義，魚雖不如熊掌之美，然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶？若夫人欲，則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。

孟子於此，原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當欲之生、當惡之死，亦且辨之明而無所苟；而況其為非所當欲、非所當惡者，如「宮室之美」等。曾何足以亂之哉！若論在所當得，則雖宮室、妻妾、窮乏得我，且未是人欲橫行處，而況欲生惡死之情！唯不辨禮義而受萬鐘，斯則天理亡而人欲孤行者。

聖賢於此只論禮義，不論利害，故朱子云「臨時比並，又只是擇利害處去」。若不於義理上審個孰為當欲，孰為當惡，孰為且不當用其欲惡，而但以於身之緩急為取捨，則世固有無心於宮室、妻妾之間，安其粗陋，所識窮乏者吝一粟之施，雖怨不卹，而走死權勢，坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受，其可謂之知所取捨乎？

飲食之人，人皆賤之。飲食之於人，其視宮室、妻妾、窮乏得我也，緩急利害，相去遠矣，謳可以飲食之人賢於富貴之人耶？是知宮室、妻妾、窮乏得我，以至得生避患，唯不知審，則可以為遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生惡死即為人欲之私，而亦不當以宮室、妻妾、窮乏得我，與生俱來、死之可惡，從利害分緩急也。

二十一

心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必於孟子之言為之分別也。

然孟子言此，則固無病。其言“仁，人心也”，猶言“義，人路也”。 “義，人路也”，非人路之即義；則“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除卻義，則非路。非無路也，或為茅塞，或為蹊徑，獸蹄鳥跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無心也，知覺運動，將與物同，非人之心也。孟子之言明白簡易，只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。

朱子言“仁者心之德”，“德”字亦須分別看，不可以“有得於心”釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率由之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎！

孟子「義路」之說，若看不分曉，極易犯手，說似仁內義外去。此「路」字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！ “君子喻於義”，路自在吾心，不在天下也。

潛室以不是血氣做成的心為辨，語極膚淺。聖賢言心，皆以其具眾理而應萬事之，豈疑於此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以於理昧而於事舛也？此遠不禦而近自正者，則義以為之製，而非任運自由之可以達於天下而無所礙。不然，則物之意南而南、意北而北者，何以近無準而遠必泥也？

直以仁為人心，而殊之於物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：「不應下文'心'字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與'仁，人心也'不相接。」偉哉其言之也！彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特於文理有礙，而早已侵入異端之域矣！

程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收斂此心，不容一物”，看來都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如'我欲仁，斯仁至矣'”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，雖“出門如見大賓，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏放失其仁，固也；然一不昏即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂“隨處體認天理”，故亦必學問以為之津涘。 “克己復禮”“主敬行恕”“居處恭，執事敬，與人忠”“能行恭寬信敏惠於天下”，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。

放心只是失卻了仁，有私意私慾為之阻隔而天理不現。天理現，則光輝篤實，萬物皆備，而豈一物不容哉！若但以不昏無物為心之存，則狂如李白，且有「桃波一步地，了語聲聞」之時；而語其極至，將龐蘊所謂「但願空諸所有，慎勿實諸所無」者盡之矣。孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指個不求自得、空洞虛玄底境界。異哉，非愚所敢知也！

雙峰承二賢之後，而能直領孟子之意，以折群疑，其以正人心、闢邪說於毫釐之差者，功亦烈矣。

唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也。

而朱子所云“非以一心求一心，只求底便是已收之心”，亦覺與釋氏“無能、無所”“最初一念，即證菩提”“因地果生”之說無以別。識得所求之心與求心之心本同而末異，而後聖賢正大誠實之學不混於異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附於孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。

二十二

朱子云：「心如家主。有此家主，已求放心。然後能灑掃門戶，整頓事務。學問。使放心不收，則何者為學、問、思、辨？」又云：「存得此心，方可做去。」凡此皆謂求放心為學問之先務，須求放心而後能學問。若非勉、雙峰為之發明，則是學問之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心，學唱曲子，也是此心。則於聖賢之學，其差遠矣。

只教此知覺之心不昏不雜，此異端之所同。而非但異端也，即俗儒之於記誦詞章，以至一技一術之士，也須要心不昏惰，不雜亂，方能習學。此又不過初入小學一段威儀，一個徑路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而異端亦得以同之。求其實，則孟子所謂「專心致志」者而已。專心，不為外物所誘。致志，收攝不令昏放。曾聖賢克己復禮、擇善固執之全體大用而止此乎？

孟子曰“學問之道無他，求其放心而已矣”，猶聖經所謂“大學之道，在明明德”也。大學者，自有格、致、誠、正、修、齊、治、平之道，而要所以明其明德。君子之學問，有擇善固執、存心致知之道，而要所以求仁。已放者謂之放心，未放者謂之仁而已。不然，即以明明德為大學之道，則此虛靈不昧者從何處而施明？即以求放心為學問之道，則此見聞覺知之心雖旁馳四出，而固不離乎現前，乃更起而求之，不且如釋氏「迷頭」之詰乎？

朱子之釋此章，大段宗程子之說。程子於此看得超忽，總緣他天資高，功候熟利，便徑向心有其仁而無不仁者一層說起。抑其於釋氏之學，曾未勘核，故一時偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發，故明於學問之途，而授以求仁之津涘。則云即心即仁，但無昏放而不容一物者，其不然審矣。

程子規模直爾廣大，到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏，識破後，更無絲毫粘染，一誠之理，壁立萬仞，故其門人雖或失之近小，而終不失矩矱。程子自得後，卻落入空曠去，一傳而後，遂有淫於佛、老者，皆此等啟之也。此又善學古人者之所當知。

二十三

「求放心」之心，與「心不若人」之心，須有分別。新安看得囫圇，便沒理會。學者須於同中顯異，方能於異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一「擇」字，正人心、道心之所由辨也。

既曰“即心即仁”，此從“即心即佛”來。即「求放心」之心便是不放之心。心但不放，即此是仁，則何以又云「心不若人」！不若人而係之心，則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。

如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人，他者知覺運動之心何嘗不玲瓏剔透，一倍精彩？只他邪向權謀上去，便是「心不若人」。又如釋氏之徒，至有聞蟻拽蟲屍如人拽大木者，亦有三十年脅不粘席者，亦有一日三喚主人翁者，又豈不精細靈警，絲毫不走作；只他邪向虛寂上去，便是「心不若人」。此正為「即心即仁」之毒所中。若一向醉生夢死，悠悠之徒，則與沈痾惡疾在身，不知惡之以求醫者等，聖賢從無心情與此輩較量。

夫一指不伸，求治千里之外，此亦須是皮下有血漢。杜子美“平生性僻耽耽佳句，語不驚人死不休”，司馬相如“誓不乘驛馬高車，不過此橋”，釋氏之徒有斷臂立雪，八十行腳者，乃是不遠秦、楚以求伸一指之人，才可以「心不若人而不知惡」責之。於此分明，方知但言心，未便是至處；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收攝精神以求一物不容之心也。

孟子始終要闢「生之謂性」一種邪說，程子乃以「生之謂性」為未是告子錯處，故其差異如此。雖然，孟子之言至矣。

二十四

若教人養大者，便不養其小者，正是佛氏真贓物實據。雙峰於此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填飢瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害於心耶！唯小體不能為大體之害，故養大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為聖賢矣。所以釋氏說此身為業海，不淨合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。

乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰“無以小害大，無以賤害貴”，能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”，只“以”字“從”字是病根。乃此「以」之而「從」者，豈小體之自「以」哉！既非小體之自“以”，則其過豈不在心！昭昭靈靈者。所以《大學》說“修身在正其心”，心不固正而後須正也。特此「從」之「以」之心，專是人心，專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之“道心”，性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈，故養大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而失大。知覺運動之心，與耳目相關生，而樂寄之耳目以得所借。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。廣如下章之說。

二十五

一部《孟子》，如「鈞是人也」一章，深切著明，示人以從入處者極少。讀者於此不精審體驗，則似不曾讀《孟子》。 《集註》於此失之太略，諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文，而以身心體之，則其義固有可求者。

「耳目之官不思」兩段，既以辨大體、小體功用之殊，從其大而為大人，從其小而為小人，以答公都子第一問；乃其以求夫大人所以從大體之蘊，而直勘夫小人所以從小體之由，以答公都子第二問，意雖不盡於言，而言亦無不盡之意也。

自“耳目之官不思”至“則其小者不能奪也”，句句對照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語，是聖賢當體反求，精以考之而不惑。前章所云「於己取之而已」者，正謂此也。

「耳目之官不思」六字，緊對下「不思則不得也」句；「而蔽於物」四字，緊對下「思則得之」句；「物交物則引之而已矣”，緊對下“先立乎其大者，則其小者不能奪也”二句。

在心，則云“心之官則思”，在耳目，則不云耳目之官則視聽；在心，則云“此天之所與我者”，在耳目，則不云此成形之所有者；在從大體，則云“此為大人而已矣”，而於交物而引者，不云此為小人；則言此而彼之不然者顯也。

“耳目之官不思”，疑與“心之官則思”相為對照，而今云“耳目之官”四字含有“則視聽”三字，“不思”二字與“不思則不得也」相對者，以官之為言司也，有其司則必有其事，抑必有其事而後有所司。今既云「不思」矣，則是無其事也，無其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？是猶君以無為職也，耳目當為君矣！此釋氏以前五識為性境現量之說，反以賤第六、七識而貴前五識也。是以知言“耳目之官”，則固有其司者存，豈非以言目司視而耳司聽乎？乃耳目則有其所司矣，非猶夫血肉爪發之無所司矣。今但以其不能思者言之，則且與血肉爪髮等，而雖在小人，亦惡乎從之？足知言「不思」者，謂不思而亦得也。

不思而亦得，故釋氏謂之現量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂從。心之官不思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人之所以憚從。釋氏樂獎現量，而取耳為圓通，耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情，與徵聲逐色者末雖異而本固同，以成乎無忌憚之小人也。

故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之義也；義謂有製而不妄悅人。「而蔽於物」者，耳目之害也；「思則得」者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門也。

不思而得，不勞而可有功；而蔽於物，則雖勞而亦無益。聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動哉！

小人喜用其逸，而又樂其所得之有量，易於得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖；故各以其所樂者為從，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而誰令小人從之？故曰小不害大，罪在從之者也。

所以知“天之與我者”，專為心言，而非耳目之所得共者。此與《集注》異。蓋天之所與我者性也，孟子固曰「耳之於聲，目之於色，君子不謂性也」。所以不言耳目非盡天所與者，又以有命焉故。蓋耳目之官，元因體而有，而耳目之體，則資養而成；雖天命之，而不得外物之養以助於有生之後，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。心思之得於天者，不待取而與；耳目之得於天者，則人取之而後天與之也。

「先立乎其大者，則小者不能奪。」耳目不能奪，而況於物！ 「物交物則引之”，則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也豈可得乎！始於小體而終於物，則小人之且失其人理。先以大體，則小體從令而物無不順，此大人所以備物而誠。

釋氏唯以現量為大且貴，則始於現量者，終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量，則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚：則以現量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，黯然未能即章，而思則日章；先難而後獲，先得而後喪，大小貴賤之分，由此以別。

而小人之無所立以奔赴其便安，故見奪而「載胥及溺」。大人之有所立以上達而不已，故耳目各效其聰明之正。其或從乎此，或從乎彼，一義利勤惰之情所必至也。故曰「求則得之，舍則失之」。心之所以為無不得之道者，正以其有不得之義也。

學者明於此，而吾當體之中，可考、可擇，為主、為輔之分以明，則不患聖功之無其門；而彼釋氏推耳為圓通之最，獎前五為性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。

二十六

前既釋仁義之心與知覺運動之心雖同而異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，仁義為實有而思為虛位。若以此為知覺運動之心，而何以又云知覺運動之心，俗儒亦求之，異端亦求之，而不但大人也？愚固曰「於同顯異，後可於異明同」也。

孟子於此，昌言之曰“心之官則思”，今試於當體而反考之。知為思乎，覺為思乎，運動為思乎？知而能知，覺而能覺，運動而能運動，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所覺、所運動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、以運以動之情理，有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎？所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽於鳩，不能通以知鷹。覺、運動亦如。審此，則此之言心，非知覺運動之心可知已。

只緣後世佛、老之說充斥天下，人直不識得個心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體發用者，未嘗不一。故釋氏說聞梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荊榛尋路，稍通一線，便謂圓通。真陋哉其言之也！

孟子說此一“思”字，是千古未發之藏，與《週書》言“念”，《論語》言“識”，互明性體之大用。念與識則是聖之事，思則是智之事。范氏心箴偏遺下「思」字，只說得活動包含底，則雖有三軍而帥已奪矣。

今竟說此「思」字就是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心裡。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。紋路是條理，機芽是良能。故即此而發生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰“天之所與我”，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。

乃心唯有其思，仁義於此而得，而所得亦必仁義。蓋人飢思食，渴思飲，少思色，壯思鬥，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。釋氏「一切唯心造」之說，原以誣天下之誠有者，而非實然。蓋思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。

故「思」之一字，是繼善、成性、存有三者一條貫通梢底大用，括仁義而統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與《洪範》之以「睿作聖」一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功，不在禹下，此其一徵矣。

乃或疑思食思色等思，雖不能得，然不可謂之“不思”，則孟子所言固有滲漏；而今此所云，亦將無所畏懼得以言思而不足盡思也乎？則又不然。學者於此須破盡俗陋之見，特地與他正個疆界：只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。

孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長技，一寄其思於彼，則未有不被其奪者。今試體驗之：使其為思仁思義，則不因色起，不因聲起；不假於視，不假於聽，此心亭亭特特，顯出他全體大用來。若思食色等，則雖未嘗見未嘗聞，卻目中若現其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽於現前之物，而亦蔽於所欲得之物，不與現前之物交，亦與天下之物交也。此卻是耳目效用，心為之戰。心替其功能以效於耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？

釋氏不審，謂之見性、聞性。乃不知到見聞上，已離了性，只在魂魄上為役，如水入酒中，一齊作酒味矣。蓋形而上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物，而仁義不可謂之物，以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形。若夫食、色等，皆物也。是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也。

乃或疑乍見孺子將入於井而有惻隱之心，仁義亦因耳目之交物而生於心。則又不然。彼所言者，謂盡人而皆有，猶牿亡者之夜氣，天真未泯，偶一見端。彼唯心失其官以從役於耳目，則天良雖動，亦必藉彼以為功，非有根也。若大人先立其大，則不忍人之心充實在中，而當其乍見孺子入井之時，亦必不與行道之人怵然一驚、寅一懼者同矣。

發得猛時，便是無本。故齊宣王易牛之心反求而不得，則唯其乍見觳觫之時，目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也。物交物則引之，雖是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，與天理相交，也是耳目交物而相引。學者但可藉此察識本心，到大有為時，卻用此為本領不得。

且當乍見孺子入井之時，則惻隱之心，因目而動。若其當未見孺子入井之時，君子之思以存夫仁者，豈如思食者之幻立一美味於前，思色者之幻立一美色於前，此內視內聽，亦屬耳目之官，不屬心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀去聲耶？釋氏用觀，只用耳目。

物引不動，經緯自全，方謂之思。故曰「萬物皆備於我」。不睹不聞中只有理，原無事也。無事而理固可思，此乃心官獨致之功。今人但不能於形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也。

“萬物皆備於我”，唯思，故誠通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，則不特已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡於一物，如何得萬物皆備來？ “武王不洩邇，不忘遠”，正是專用思處。若兼用睹聞，則遠邇之形聲無涯，其能一時齊現於靜中乎？有不現，則洩而忘矣。

思乃心官之特用，當其未睹未聞，不假立色立聲以致其思；而迨其發用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰「道心為主，而人心皆聽命焉」。此又聖學之別於異端隳絀聰明，以為道累而終不可用也。故乍見孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴充也。擴充則全用思。

乃前言所以求放心者，以知覺運動之心求之，今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者，將用思乎，抑用知覺運動之心乎？知覺運動之心固非即思，何不以思求而以知覺運動求耶？則固有說於此。

夫所謂「求放心」者，猶夫夜氣與見孺子入井之心也。使其能思，則心固不放矣。唯不能思而放，故心官失職，而天明之僅存，寓於知覺運動者猶未亡也，是以可得而用之。

夫乍見孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言「人皆有」。其怵↑、惻隱之憬然動者，心之寓於覺者也。或寓於知，或寓於覺，或寓於運動，則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味，則更不得捨水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不於知覺運動之心以為功。若夫仁義之本體存乎中，而與心官互相發生者，思則得之。大人「以洗心而退藏於密」，乃以善乎知覺而使從令；豈復恃此介然有知，欻然有覺，物示之而物警之，以成弋獲之能哉！

或又疑思食色等之為耳目用事，而心不得主其官，則固已；若人思利思害，乃至察於無形，則非耳目之官用事，而過若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因於耳目之欲者哉！全軀保妻子，懷祿固寵，也只為者宮室、妻妾、所識窮乏者得我，可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食，乞人不屑，緣乞人便食之而不死，也無以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引，更無利害可以動人者，而於思乎何尤也！

乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪，固已；如異端之徒，所思亦理也，而詐、淫、邪、遁以充塞仁義，此豈耳目之過哉！愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識為性境者，亦樂用其不勞而獲之聰明，與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過，如季文子之三思，與夫子所謂「思而不學則殆」者，疑為思過，而其有所過思也則必有所不及思，或極思之深而不能致思之大，或致思之大而不能極思之深，則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之，大者深以致之，而抑以學輔之，必竟思為主。以善其用，而後心之官乃盡也。學亦藉思。然即不能，亦特未至於大人而已，終遠於小人矣。

凡此數者，舉無足疑。乃益知孟子之言思，為古今未發之藏，而曰“思誠者人之道”，特以補明子思所言“誠之者”之實。思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異於禽獸者，唯斯而已。故曰“由仁義行，非行仁義”，言以思由之也。

二十七

《集註》於「蔽」字無明釋。或問將作遮蔽解，而朱子以為然，看來《集註》意亦然。實則不然。色固不能遮明，聲固不能遮聰也。如說眼前一山隔斷了，便不見山外物，此是形蔽，不是色蔽。五色現前時，一齊俱見，登高望遠，而云樹齊入目中，何曾遮蔽得！

釋氏不知此，故以目窮於隔垣為不能圓通，而推耳有千二百功德。若但於此處較量，則耳目各有長短，固相匹敵也。目窮於隔垣，而可及百里之外；耳不窮於隔垣，而一里之外疾呼不聞矣。且耳目之聰明，在體者有遮，在官者原無遮。如幻想未見之色，雖遠而亦分明，豈有遮耶？不可誤認此為心思。若專以心之不阻於山河險阻為無蔽，則人之思食色、思利害也亦爾，豈此伶俐宛曲者而遂得為大體哉！

若小注所云“目之視色，從他去時，便是為他所遮蔽”，則尤粗疏不曉了。 「從他去」只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何嘗遮所引者！蓋「蔽」之訓遮，是遮盡義，非掩飾義，與「一言以蔽之」義同。聲色以顯聰明之用，而非以壅閉乎聰明。先儒所云「物慾之蔽」者，亦謂其蔽心耳，而豈其即蔽乎耳目哉！

心之官“思則得之”，原不倚於物而無涯量，即物而理可窮，舉一隅則三隅可見。多學而識之者，一以貫之，不顯亦入，不聞亦式，物不足以盡之矣。若耳目之官，視盡於色，無色即無所視；聽盡於聲，無聲即無所聽；聰明盡於聞見之中，所聞所見之外便無聰明，與心之能徹乎形而上者不同，故曰「蔽於物」。既有所蔽，則雖凝目以視，傾耳以聽，更無絲毫之益，固不若心之愈思而愈得。則欲用此以察善惡之幾而通性命之微，則必不能，故曰「小體」。視其所不當視，聽其所不當聽者固蔽；即視其所當視，聽其所當聽者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，則知其小矣。

二十八

仁之勝不仁，新安看得自好。朱子有正勝邪、天理勝人欲兩段解：其言正勝邪者，即新安之說；其言天理勝人欲者，推本正所以勝邪之理爾。 《集註》卻專取趙氏之說，乃於本文有礙。夫以一念一事之仁不勝私慾，而遂歸咎於水之本不勝火，此其自暴棄也已甚。去仁唯恐不速，更不待其終而早亡矣。

二十九

云峰從規矩看得與「離婁」章義同，自合。觀兩個「必」字，有無所遷就苟簡之義。規矩與志彀一意：彀是用力極至處，規矩是用法極密處。

孟子曰：「規矩，方圓之至。」若初學時不會得直到恁樣始得方圓，則且疑但方而可不必合矩，但圓而可不必合規，亦自成得器用，而為之較易；乃降一格，且圖遷就易教，苟簡易學，則到底方不得方，圓不得圓，終身更無上達也。所以古人一入大學，即以明德、新民、止至善全體大用，立地做去，放他寬衍一步不得。

南軒「為有漸，進有序」之說，未是。為雖有漸，即在者上面漸做去；進雖有序，亦必此中之次序；非始終深淺迥別，且拋一半在後面也。

告子下篇

一

「堯、舜之道，孝弟而已矣」，孟子此言固有嫌於徑疾者，是以朱子須與分剖，以此為對不孝不弟者之言。陳氏以「率性」為脈絡，慶源加以「充量」之說，此義乃密。姚江錯看《孟子》，反以有子言「本立道生」為支離。姚江於此，不但失之徑疾，而抑於所言孝弟處先已籠統。孟子在孝弟上說得精微廣大，所以與有子別。有子謂孝弟之人免於犯上、作亂，卻只在愛上說。孟子曰“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，又曰“事親若曾子者可也”，言事，言從，便有天理之節文在內。於此抑以行止疾徐言弟不弟，淺而言之，固不過一舉趾之分；如實體之，則一舉趾之不中，而即入於不弟焉。非堯、舜之「動容周旋中禮」「經德不回」而「非以乾祿」者，固不足以與其藏之密矣。

姚江之言孝弟，則但以煦煦之愛為良知、良能，此正告子以「吾弟則愛」為仁。而其所從發之源，固與甘食悅色之心同為七情所著。釋氏開口便柔軟纏綿，說得恁樣可憐生地，都是者個「愛」字。雖以施之吾父吾兄為得其可施之人，而實則所以施者非其性之德矣。

故不於性言孝弟，則必淪於情；不於天理之節文言孝弟，則必以人欲而行乎天理。看曾子到易簦時說出君子、細人用愛之不同，則知堯、舜之“哭死而哀，非為生者”，性、情之分，理、欲之別，其際嚴矣。則有子以鮮犯上、不作亂之孝弟為“為仁之本”，定​​非支離。孟子於疾徐先後之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無間，亦非如姚江之躐等而淪於佛也。

二

若但從宗社傾覆上說親之過大，則於利害分大小，便已乖乎天理自然之則。如孟子言“貴戚之卿，君有大過則諫”，彼言大過者，則當以宗社之安危為斷。雖為貴戚而分實君臣，臣者，社稷之臣。子者，親之子也，到父子上，那更將宗社看得隆重來！瞽瞍殺人，則舜竊負而逃，欣然樂而忘天下。者宗廟社稷，在幽王則重，在平王方為世子固已如敝屣耳。故宗社之傾覆，雖幽王之大過，而平王不得以為大。猶無故殺人，在瞽瞍為大過，故皋陶必執。而舜不得以為怨也。

且唯幽、平之父子，則有宗社，而凱風之母子固無宗社也。然則唯天子之子為可怨，而庶人之子遂無可怨者乎？其兄關弓，又何涕泣也？舜當於田之日，無宗社也，瞽瞍欲殺之，則怨慕矣。及為天子而棄天下若敝屣，欣然以樂而無怨焉。過之大小不在宗社，審矣。

士庶之有家室，亦猶天子之有宗社。家之不安，與宗社之危等。凱風之母不安其室，害亦中於家矣，而何以為小過耶？君子言人父子之際，豈以富貴名位而分輕重哉！

夫幽王之過所以大者，絀後，廢宜臼，亂父子君臣夫婦之大倫。且廆木有無枝之憂，析薪有絕理之懼，則黃台抱蔓之事，尤慮其不免，而且不得與虎狼同其仁。夫是為過之大者。

若七子之母，於婦道雖為失節，於母道固未絕恩，則亦人欲之不戢，而非其天理之盡亡，故曰「過小」。向令其母有戕賊七子之心，則七子雖名位不顯，初無宗祧無主之悲，而抑豈僅為小過耶？

若《小弁》之詩，固已曰“我躬不閱，遑卹我後”，則平王業已重視其身而輕視天下，所以得情之正，而合於親親之仁。申生唯不知此，是以僅為恭而不得為孝。而樂正子春視傷其足如喪宗社，身之重於天下，固已，而況其親之蔑恩害理，親欲推刃者乎！朱子曰“傷天地之太和，戾父子之至愛”，親之過大者也，義斯正矣。

三

新安云“交兵不過殺人，言利則必蠱害人心”，此語說得好看，而於理則大悖。人心之害，至於互相賊殺而已極，故楊、墨之徒歸，斯受之，而爭地爭城者罪不容於死，此王道之權衡也。若說交兵只是殺他人，蠱害人心則君臣父子兄弟且相為害，乃孟子說君臣、父子、兄弟“懷利以相接”，到頭流弊只是亡國，又豈殺人輕而亡國重耶？到殺人如莽時，君臣、父子、兄弟更不但“懷利以相接”，而懷害以相接矣。從古來有幾個紀信、韓成、吉翂、趙孝、鄧攸！白刃臨頭時，臣可移死於君，子可移死於父，弟可移死於兄，而恬然為之者多矣，又何處更有人心？

殺人之禍，其始正緣於利；言利之弊，其禍必至於殺人。宋牼以利說罷兵，乃是抱薪救火。無王者起，而彼此相吞以淪於亡，則斯民之肝腦塗地者，正不忍言，故孟子不欲以利蠱害人心者，正以止殺。人心一害，殺必隨之。如趙貪上黨之利，及乎國之垂亡，而長平之死者四十萬矣，尚可云「不過殺人」乎？ 「天地之大德曰生」。利者可使徙義，惡者可使遷善，死者不可復生，乃云「不過殺人」！悲哉，新安之不思忍為此言也！

四

王制諸公地方五百里。若如鄭氏說，則除夏、商固有百里，須更並二十四個百里之國。開方之法，方五百里者，為方百里者二十五也。朱子云“須併四個百里國地”，誤。若提封止五萬井，則地方二百二十六里有奇耳。

五

華陽以「當道」為工夫，謂引之當道，則君志於仁。西山云：“心存於仁，則其行無不合道。”

自君之自修而言，則以志仁為本，不志於仁，便不能當道。故朱子於下章引「修道以仁」證之。乃以臣之引君而言，則君誌之仁不仁無所施功，而引之以志於仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，須開陳善道，而後能閉其邪心。若急與之言存養、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之於太甲，周公之於成王，豈能日察其心之邪正而施之教哉！亦納之於軌物而已。

如仇士良教其徒，使日以聲色狗馬進，亦須以非道引之，方能使其志惑；若隻但逐日教他以殺害貪頑為心，雖至愚亦不聽也。君子之事君，正從此反勘出個入處。若伊川亟諫折柳，驀地從誌上用功，所以無補。以道開之，使其於天理路上已熟，則向後者等兒嬉暴殄事自化矣。此華陽之說較西山為得也。

新安以「當道」分貼不爭土地，「志仁」分貼不殃民，亦學究科場料耳。孟子曰“徒取諸彼以與此，然且仁者不為”，則固以不以私利故動於為惡為仁也。二句自一串說。

六

「免死而已矣」，便是說去，非但受之有節，到稍稍有起色之時則亦去矣。云峰言末一節不言去，未是。

於此正好看古人用心處。若未困乏之時，稍懷生計之心，則豈至「旦不食，夕不食，不能出門戶」哉！抑孟子有「為貧而仕，抱關擊柝」之義，此何為不就下位以免於飢餓？則以所居之國，原以應徵而至。云“不能行其道、用其言”，則嘗欲行道而既有所言矣。如此而更以貧故居卑位，又成甚次第來？孔子為委吏、乘田，乃年少而承世祿之緒，非有行道之望，魯又其宗國，不可輒去故也。

盡心上篇

一

《集註》謂心者“人之神明”，四字極斬截；新安益之曰“神明之舍”，則抑全不識心矣。想來新安病根在錯看《太極圖》上面一圈，將作輪郭看。先儒畫《太極》時，也只得如此畫，如人畫日，也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地，何嘗有輪郭也！

《太極圖》中間空白處，與四圍一墨線處何異。不成是一匡殼子，如圍竹作箍，中間箍著他物在內！今試反求之於此心，那裡是他輪郭處，不成三焦空處盛此肉心，裡面孔子作包含事理地位耶？一身若虛若實，腑臟血肉，筋骨皮膚，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之捨，而豈心之謂與？

新安意，以心既是神明，則不當復能具夫眾理；唯其虛而為舍，故可具理。此與老子「當其無，有車、器之用」一種億測無實之說同。謙夫神明者，豈實為一物，堅凝塞不容理之得入者哉！以心與理相擬而言，則理又為實，心又為虛，故雖有體而自能涵理也。者個將作一物比擬不得。故不可與不知者言，須反求始得。

二

朱子以「物格」言知性，語甚奇特。非實有得於中而洞然見性，不能作此語也。孟子曰“萬物皆備於我矣”，此孟子知性之驗也。若不從此做去，性更無從知。其或捨此而別求知焉，則只是胡亂推測卜度得去，到水窮山盡時，更沒下落，則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功，也只守定此神明作主，反將天所與我之理看作虛妄。是所謂“放其心而不知求”，不亦哀乎！

然此語須看得精審圓活，方能信其確然，不爾，則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則於既格之後，性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為徵。 “一以貫之”，物之既格也，而非多學而識之即能統於一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至表裡精粗無不豁然貫通之日，則豈特於物見理哉！吾心之皆備夫萬物者固現前矣。

到此方識得喜怒哀樂未發之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現矣。吾心之理無不現，雖喜怒哀樂之未發而中自立焉。萬物之皆備於我者，誠有之而無妄也。此非格物未至者所可知之境界，故難一一為眾人道爾。

物理雖未嘗不在物，於吾心自實。吾心之神明雖己所固有，而本變動不居。若不窮理以知性，變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原為不恆底，有恆性而後有恆心。有恆性以恆其心，而後吾之神明皆致之於所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應萬事之才無不致矣。故曰“盡心則知至之謂也”，言於吾心之知無所吝留而盡其才也。此聖賢之學所以盡人道之極，而非異端之所得與也。嗚呼，嚴矣！

三

朱子曰：「梏於形氣之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。」此三語極廣大精微，不可以魯莽看過。所謂「形氣之私」「聞見之小」者，即孟子所謂「小體」也；曰「梏」、曰「滯」者，即孟子所謂「從小體」也。蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯「心統性」之說也。然在誠則無不善，在幾則善惡歧出，故周子曰「幾善惡」。是以心也者，不可加以有善無惡之名。張子曰“合性與知覺”，則知惡、覺惡亦統此矣。

乃心統而性未捨心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣。

蓋唯無情、無覺者，則效於不窮而不以為勞，性是也。誠無為。心既靈明而有情覺矣，畏難幸易之情生矣。獨任則難，倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈，心因樂往而與為功，以速獲其當前捷取之效，而不獨任其「求則得，捨則失」之勞，是以往與之逐，「比匪傷」不恤也。迨其相暱稱深而相即之機熟，權已失而受制之勢成，則心愈捨其可求可得者，以應乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思而以之視聽，捨其田以芸人之田，而己之田蕪矣。

夫捨其田以芸人田，病矣，而遊惰之憫往往然者，則以芸人之田易於見德，易於取償，力雖不盡，而不見咎於人，無歉於己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業也，則竭盡全力無餘，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“盡其才”，曰“盡其心”。足以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然，而非果有不善之才為心所有之咎，以成乎幾之即於惡也。

特心之為幾，變動甚速，而又不能處於靜以待擇，故欲盡心者無能審其定職以致功。審者心也。以其職務，故不能自審。是故奉性以著其當盡之職，則非思而不與性相應；知覺皆與情相應，不與性應。以思禦知覺，而後與性應。窮理以復性於所知，則又非思而不與理相應；但知覺則與欲相應，以思禦知覺而後與理應。然後心之才一盡於思，而心之思自足以盡無窮之理。故曰：“盡其心者，知其性也。”

然則不能盡其心者，亦唯知有情而誤以知覺受役焉，乍喜其靈明者之有效，乃以曠其職而不恤焉爾。故聖不觀無理之心，此一語扼要。斯以遠於小人而別於異端。

四

性只是理。 “合理與氣，有性之名”，則不離於氣而為氣之理也。為氣之理，動者氣也，非理也，故曰「性不知撿其心」。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰「心能撿性」。所以潛室說「非存心外別有養性工夫」。

然雖云存心即以養性，而抑豈空洞無物之得為存心耶？存則必有以存之者，抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官，卻須從其大體，而非「憧憧、爾思」者之即為大人也。

朱子曰「氣不逐物而常守其至正」。 “氣不逐物”，則動而省察之功，不使氣溢於耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。 “常守其至正”，則靜而存夫理也。若無至正者以為之守，又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？

天理、人欲，雖異情而亦同行。其辨之於毫髮之間，俾人所不及知、己所獨知之地分明形著者，若非未發之中天理現前，則其所存非所當存者多矣。

存其心即以養其性，而非以養性為存，則心亦莫有適存焉。存心為養性之資，養性則存心之實。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據。慾不遏止，則其於理也，雖得復失。非存理而以遏欲，或強禁之，將如隔日瘧之未發；抑空守之，必入於異端之“三喚主人”，認空空洞地作“無位真人”也。但云“存其心以養其性”，則存心為作用，而養性為實績，亦可見矣。此潛間之說雖當，猶遺本領也。

五

程子統心、性、天於一理，於以破異端妄以在人之幾為心性而以「未始有」為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。

張子云：「由氣化，有道之名。」而朱子釋之曰：「一陰一陽之謂道，氣之化也。」《周易》「陰」「陽」二字是說氣，著兩「一」字，方是說化。故朱子曰：“一陰而又一陽，一陽而又一陰者，氣之化也。”由氣之化，則有道之名，然則其云“由太虛，有天之名”者，即以氣之不倚於化者言也。氣不倚於化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。

《大易》六十四卦，百九十二陰，百九十二陽，實則六陰六陽之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽者，氣之實也。唯氣乃有像，有像則有數，於是乎生吉兇而定大業。使其非氣，則《易》所謂上進、下行、剛來、柔往者，果何物耶？

理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上下往來也。程子言“天，理也”，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。浸其不然，而捨氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。

乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰「天者理之所自出」。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，則語猶有病。

凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別於非理。

若夫天之為天，雖未嘗有俄公頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之實，則天也。天為化之所自出，唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。

所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，則萬理統於一理，一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜複雜之所以然者不顯；靜而未嘗動，則性情功效未起，而必由此、不可由彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不正，不於動而見正；為事物之所自立，而未著於當然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也”。

太極最初一〇，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。

就氣化之流行於天壤，各有其當然者，曰道。就氣化之成於人身，實有其當然者，則曰性。性與道，本於天者合，合之以理也；其既有內外之別者分，分則各成其理也。故以氣之理即於化而為化之理者，正之以性之名，而不即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。所以張子云“合虛與氣，有性之名”，虛者理之所涵，氣者理之所凝也。

若夫天，則《中庸》固曰「誠者，天之道也」。誠者，合內外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化，化理而誠天。天固為理之自出，不可正名之為理矣，故《中庸》之言誠也曰一，合約以啟變化，而無理之可循矣。是程子之竟言“天一理也”，且令學者不審而成陵節之病，自不如張子之義精矣。

乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而苟信天為理，亦以見天於己而得天之大用。是語雖有遺而意自正。若夫謂“心一理也”，則其弊將有流入於異端而不覺者，則尤不可以不辨。

原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，「神」也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云「具眾理」。知覺以著，故云「應萬事」。此氣化之肇事神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理而已矣。

若其在人，則非人之道也。人之道，所謂「誠之」者是也。仁義禮智，智與知覺之知不同。知善知惡，乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。

以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諿人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄於耳目口體之官以倖免於死也。

如其云「心一理」矣，則是心外無理而理外無心也。以云“心外無理”，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無以牿亡其慈之理，而慈之理終不生於心，其可據此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存於性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有於心，則豈可哉！故唯釋氏之認理皆幻，而後可以其認心為空者言心外無理也。

若其云“理外無心”，則舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一於理哉？隨所知、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放闢邪魅與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？

孟子曰：「盡其心者，知其性也。」正以言心之不易盡，由有非理以乾之，而捨其所當效之能以逐於妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此。

張子曰：「合性與知覺，有心之名。」性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之「心一理也」審矣。

告子唯認定心上做，故終不知。孟子唯知性以責心之求，故反身而誠，以充實光輝而為大人。釋氏言“三界惟心”，則以無為性。聖賢既以有為性，則唯性為天命之理，而心僅為大體以司其用。伊川於此纖芥之疑未析，故或許告子「生之謂性」之說為無過。然則欲知心、性、天、道之實者，捨橫渠其誰與歸！

六

謂之曰“命”，則須有予奪。若無所予亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予天也；言兇言禍，必有所奪於天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。由富貴貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。

知此，則盜蹠之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須復辨其正不正。自天而言，宜奪盜蹠之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜蹠之不死，亦自其常耳。到盜蹠處，總無正命、非正命之別。盜蹠若早伏其辜負，便是“桎梏死”，孟子既謂之非正命矣。盜蹠「桎梏死」既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？

總以孟子之言正命，原為向上人說，不與小人較量，而況於盜蹠！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不於此分明，則看正命處有許多謙礙。桎梏死非正命，盜蹠不死又非正命，不揣其本而齊其末，長短亦安有定哉？

俗諺有云：「一飲一啄，莫非前定。」舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之於天。

七

小注於“莫非命也”及“得之有命”，皆云“'命'字是指氣言”。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚於《週易外傳》有「德命」「福命」之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沈潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉兇，又豈終舍乎理，而天地之間有此非理之氣乎哉！除是當世一大關係，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下非正命矣，乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正”，則無非理矣。

其或可氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據理，終不據氣。新安謂“以理禦氣”，固已。乃令此氣直不由理，一橫一直，一順一逆，如飄風暴雨相似，則理亦禦他不得。如馬則可禦，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無此理也。無理之氣，恣為禍福，何必岩牆之下而後可以殺人哉！

張子云：「富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉女於成。」到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

人只將者富貴福澤看作受用事，故以聖賢之不備福為疑，遂謂一出於氣而非理。此只是人欲之私，測度天理之廣大。 《中庸》四素位，只作一例看，君子統以「居易」之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。

八

若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛於躬，而責天命之非理哉！桀、紂自有當得天下之理，天亦何得不以元後父母之任授之！彼自不盡其理，則為亡而已矣。

一禪一繼，一治一亂，自天之條理錯綜複雜。所以《易》有不當位之爻，而無失理之卦。未濟六位皆失，亦自有其未濟之理​​。陰陽變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者，則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德於人，無擇人，不此獨仁而無義，彼獨義而無仁。則其命福於人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！

聖賢於此，唯從本分看得真，不越位而思，故無怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無理，離其素位而願乎其外，此小人之所以不知命也。嚴嵩，匪人也，其被罪籍沒日，皂帽布衣，長揖所司曰：「今日依舊還我個窮秀才底本等。」豈君子之於窮約而咎天之非理，曾嵩之不若若耶？

九

“富貴身外之物，得之於身心無分毫之益”，此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說。富貴，但求之無益耳，豈以其得為無益哉！若盡其道，則貧賤且有益於身心，而況富貴！ 《易》曰“崇高莫大於富貴”，又曰“聖人之大寶曰位”“何以聚人曰財”。若須弘斯道於天下，亦不得不以此為用。

孔、孟之為師，自是後世事，當前卻許多缺陷。 “言而民莫不信，行而民莫不悅”，非無益於身也。天下飢，由己飢之，天下溺，由己溺之，天下無飢溺而吾心亦釋，非無益於心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權，明治禮樂，幽治鬼神，何一非吾身心之本務，而豈無​​益也？

齊湣王亡其國而三益其帶，紂之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑視此富貴為身外物而已。聖賢樂行憂違，道在己，故以求為無益。一曲之士孤保其軀命之身，枯寂之心，則以得為無益。一偏之論，必與道悖。疑此非朱子之言，其門人之妄附己意者也。

十

甚矣，程氏復心之不思而叛道也！其曰“萬物之生同乎一本”，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子《西銘》之旨也。然同之於天者，自其未有萬物者言也；抑自夫萬物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之於天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬物之同乎一本者，以天言也。天則“不貳”以為“不測”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生萬物之理”，則甚矣其舛也！

天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰“天地與我同根，萬物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！

夫在天則同，在命則異，故曰「理一而分殊」。 「分」云者，理之分也。迨其分殊，理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣。其同者知覺運動之生，而異以性；其同者縊化醇之氣，而異以理。乃生成性，而性亦主生，則性不同而生亦異；理別氣，而氣必有理，則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有萬物之理”，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無不同，同而後皆能以相有。異端之說曰「若見相非相，是為見如來」；唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎？抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，週、孔有豺虎之理乎？

孟子言“萬物皆備”，備於我也。程氏乃云“所謂萬物皆備者，遺本文“於我”字。亦曰有其理而已矣”，則非我之備萬物，而萬物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異於禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行於人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不卹他人之能備我與否，而一盡於己，況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫於釋氏，而謙塞乖刺，則莫有甚焉者矣。

夫孟子所云於我皆備之物，而號之曰萬，亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明；待君子之所處者，而後處之必當。故鹹之九四“朋從爾思”，而夫子讚之曰“精義入神，窮神知化”，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰「過此以往，未之或知也」。吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人欲以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。若烏黑鷂白，鶴長鳧短，蟬之化復育，楓之生菌耳，其生其死，其實其否，一一而備之，是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故《集註》之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨於事物之細微，終不諱言飛潛動植之繁蕪，如程氏之誇誕以淪於異端，其旨嚴矣。

十一

先儒教者尋仲尼、顏子樂處，而不及孟子之樂。 《集注》云“不待勉強而無不利”，但與第三節對。語錄則以不愧不怍言樂，似欲以此傳孟子本色，且須說教近一格，與孔、顏不同。乃孟子於“萬物皆備於我”之下，說個“反身而誠，樂莫大焉”，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異。

張子說心無不歉，只說誠，未說得樂。 “反身而誠”，自與“誠意”別。誠意只在意上滿足無歉，未發意時，且別有正心、致知、格物之功。 「反身而誠」則是通體說，動時如此，靜際亦如此。發而中節，身之誠乎動也。未發而立天下之大本者，“淵淵其淵”，身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動靜皆誠，則動靜皆樂，故曰「樂莫大焉」。若但以不愧不怍言之，則是事後計功，自考無惡於志，僅為君子三樂之一，而非其樂之大者。抑以「不待勉強而無不利」為樂，則但是得心應手、輕車熟路之趣，樂以情而不足與性量相充，未為大矣。

此「誠」字從《中庸》來，故程子言「筆之於書，以授孟子」。窺見其淵源在此，自與《大學》有別。 《中庸》誠身之旨，以人道合天道之全。 《大學》說誠意，但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉，未足以盡此。說誠處大，則說樂處不得獨小。此乃是廓然大公，物來順應，煞受用處，與《易》言「元亨」一理。唯元斯亨，亨者元亨也。 「萬物資始，乃統天」「萬物皆備於我」也。 “云行雨施，品物流形”，則“樂莫大焉”矣。是則孟子之樂，於孔、顏奚遠哉？

此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當之。集義是養氣一段工夫，存仁是複性之全功。必如朱子所云，則孟子所學，一於集義，而不足與於仁乎？程子說孟子添個「義」字、「氣」字，大有功於孔子，以其示學者以可循持之踐履，正大充實，則以求仁而不託於虛。若將孟子範圍於集義之中，則《告子》以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞，其待孟子也亦淺矣。

潛室云“渾身是義理流行，何處不順裕”，差為得之。但其云“義理”，未足以盡誠之本體，若云“渾身是天理流行”，斯得之矣。

十二

巧亦未即為害，微而至，不勞而成，懸設而必中之謂也。若但巧者，固於恥不相妨。 “父為子隱，子為父隱”，若隱得周密圓好，則直亦在其中，正恥心中之條理也。一部《週禮》，細微曲中，皆以道禦巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬則巧”“不能與人巧”，亦甚重乎其巧也。

但巧為虛位，可善可惡，知覺運動之良能，而非性。唯以道禦巧，而後其巧為合道。若以機變為務而求巧焉，則其用巧也與恥相為違背，故不得復用恥也。一用恥，而機變早不能行矣。只機變是恥之大賊。機者，暗發於此而中彼，藏械以傷物而不覺者也。變者，立一言，作一事，即有可此可彼之勢，聽後之變易而皆可通，乃至食言改轍而人不得執前說以相覆責。只此便與恥背道而馳，用恥不著處。其云巧者，則但就此機變之做得密好者言耳。機變即不巧，亦豈復有恥心哉！

云峰不歸其罪於機變，而一責之巧，乃以拙為至極。曾經不知《五經》《四書》從無一獎拙之語，佛、老之徒始以拙為藏身之妙術。僧道多以拙為道號，儒者亦效之，陋已。若只拙將去，更不思量，無論馮道之癡頑徒為敗類，即硬地用恥，曾無微中之智，亦如鮑焦之枯死道傍，陳仲子之出哇母食，其於聖賢精義入神以使義不可勝用者，相去亦天淵矣！

十三

小注曰“求所以生之而不得，然後殺之”，出《歐陽永叔文集》，朱子引以證此。此非「以生道殺」也。蓋曰“求而不得”，則無道矣。殺人者死，盜賊姦宄不待教而誅，法也，非道也。法如其辜負，自知當死而不怨，雖在小康之世，乃至亂國，亦無不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之道也。 「求所以生之”，乃刑官不忍殺人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，則必有其道矣。 “以生道殺民”，即以殺之者為生之道也。 “雖死不怨殺者”，必王者之世為然，則不但以刑抵其罪而言可知。

且曰“殺民”，與言“使民”一例。民者，眾庶之辭，非罪人之所得稱也。此蓋言王者之用兵，雖納之死地，而非以貪憤興師。暴不誅，亂不禁，則民且不保其生；故有所徵伐以誅暴禁亂，乃以保衛斯民而奠其生。故兵刃臨頭，而固諒其不得已之心，不怨上之驅之死地也。若霸者之兵，則或以逞欲，或以洩忿，或以取威，故以乘勢，不緣救民而起，安得不歸咎於兵端之自開以致其怨哉？

慶源云“雖不免於殺，然其本意，則乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。

十四

《擊壤謠》自後世贗作。司馬遷謂「載籍極博，尤考信於《詩》《書》”，《詩》《書》之所不道，無信可也。 “耕田而食，鑿井而飲，帝力何有於我”，只是道家“無為自定、清靜自正”之唾餘耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊親，其死也如喪考妣，而忍云「帝力何有」哉！

龜山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，慶源云“當生則生，當殺則殺”，朱子云“'上下與天地同流'，重鑄一番過相似” ，此方是王者經綸天下、移風易俗一大作用。其別於霸者，非霸有為而王無為也，蓋霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收攝得正大；當生則生，非以煦煦之仁而生之；當殺則殺，不以姑息而不殺，亦不以有所聳動張皇而故殺之。其使“民日遷善”者，則須盡革其舊染之惡，納之於軌物，齊之以禮樂，昭然使民眾著；而云“不知為之者”，亦自其無賞重罰之激勸者言爾。

曰“不知為之”，曰“化”，曰“神”，只此數字，不切實際從理事上看取，則必為黃、老家一派浮蕩無根之言所惑。此處唯朱子說得分明，曰「便神妙不測，亦是人見其如此」。若以王者之心言之，則初無所謂「神」也。王者若操一使人莫測之心，則亦朝四暮三之術。

若云王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所讚仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉！ “上好禮而民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”“所過者化”，此而已矣。 “有《關雎》《麟趾》之精意而《周官》之法度行焉”“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之殺不怨，利不庸，遷善不知也。王、霸之辨，只在德之誠偽，量之大小，即於其殺之、利之、遷之上天地懸隔，非王者之神通妙用行於事為之表，為霸者所捉摸不得也。

“民不知為之”，非上之無為也。其為人也孝弟，則犯上者鮮，作亂者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之於門內，舉立教之首務以例其餘。而民志既定，自捨其犯上作亂之習以遷於善。乃不似小補之法，什伍糾之，賞罰動之，明懸一犯上作亂之禁，虔束其民而劣免於惡。夫所務者本，而大道自行，彼愚者固不知其條理之相因，則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者，經緯本末，纖悉自喻，即此云雷之經綸，為性命之各正；何嘗操不可測知之符，以聽物之自順而行於無跡也哉！

夫神者，二氣之良能也。春以生，秋以殺，農作物者必穡，少者必壯，至仁大義，而性以恆焉。君子體此為出身加民之大用，金聲而玉振之，始終條理之際，井井有條。如是以施，則必如是以得。如是以求，則必如是以與。實有以施，實有以與，取壞法亂紀之天下鹹與維新。仁義之用行而陰陽之撰著，則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業盡此矣，安所得黃、老之言，徐徐於，相與於無相與，一如禽飛獸走之在兩間者而稱之耶？

十五

程子謂“良知、良能出於天”，則信然也。其云“無所由而不繫於人”，則非愚所知。此章書被禪學邪說污衊不小。若更不直顯孟子之旨，則姚江所云「無善無惡是良知」者，直以誣道，而無與知其非矣。

孟子曰“其良能也”“其良知也”，二“其”字與上“人”字相承，安得謂“不繫於人”？

“人之所不學而能，不慮而知者”，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。

乃此未學而已知、未慮而已能「不」字只可作「未」字解。者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。

顧人性之有仁義，非知性者不足以見其藏也。故新安曰「此蓋指良知、良能之先見而切近者以曉人也」。則由其親親而知吾性之有仁也，由其敬長而知吾心之有義也。何也？以親親者仁之實，而敬長者義之實也。乃此則已達之天下而皆矣。其有不然者，習害之，而非性成之爾。達之天下而皆然，則即親親而可以知性之仁，即敬長而可以知性之義，豈待他求之哉！

孟子《盡心》一篇文字別是一體撰，往往不可以字句測索大意，順行中忽作一波，疑其門人所記，別是一手筆。善讀者須觀大旨，不當隨字句煞解。則「性善」二字括此一章之旨，而彼所云「無善無惡是良知」者，不待破而自明矣。

十六

古人文字，始終一致，蓋有定理則必有定言也。 「大人」之名見於《易》，而孟子亟稱之。蓋孟子自審其所至之德與可至之業，故言之親切。乃於答浩生不害之問，則臚列為詳。然則為大人者，其以未能化而不至於聖，審矣。

孟子謂伊尹聖之任，就其任之聖者而言，則已化矣。使其未化，則放君、反君之事，為之必有所礙。若孟子則道不同，而不以伊尹為學，而要亦自審其未能化也。故孟子學孔子而為大人，伊尹雖不抓孔子而已聖。若天民者，列於大人之下，則是未至乎大者也。伊尹聖，而天民未至乎大，安得謂伊尹為天民哉？伊尹曰“予天民之先覺者”，其言“天民”，猶言生民爾。此言“天民”，則以奉天理而成乎人也，其義殊矣。

此章俱就得位而言。 “達可行於天下而後行之”，猶言達天下之可行者行之，初不云達不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之責在己而後任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，則亦不能不乘乎時位。苟無其位，則孔子之聖，且不能正魯人女樂之受，況其下此者乎！是則朱子所云天民專指未得位者，殊為未審。

蓋“安社稷臣者”，田單、樂毅足以當之矣。天民者，所學正且大矣，而於己之德未盛，則居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑擇時之所可為，因與補救，若夫時之所不能行者，不能必也。子產、蘧伯玉足以當之矣。蓋有君子之道，而未幾乎「與時偕行」之德。使太甲以為之君，「多士」「多方」以為之民，則彼有所窮矣。大人者，不用於時則為孟子，用於時則皋陶、傅說其人矣。道備於己而光輝及物，故不仁之民可使遠，以高宗之公，而厥修亦可使來也。

進此而上，則有大而化之聖，偏則為伊尹，全則為孔子，固為孟子言之所未及。然至於正己物正，則道雖不得與聖侔，而德業亦與聖同矣。此章但就德業而言，則固可舉大以上統乎聖也。 《集註》列伊尹於大人之下，未為定論。

十七

前云“君子有三樂，而王天下不與存焉”，後云“中天下而立，定四海之民，君子樂之”，此固不容無差異之疑。乃云峰謂前言樂在性中，後言樂在性外，則不足以釋其疑，而益以增疑矣。

不知前云“君子有三樂”，在一“有”字上不同。言「有」者，有之則樂，而無之則願得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而後得。故當其既有，唯君子能以之為樂，而非君子則不知其可樂。然當其不能有，則不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜學以待之；而父母之不存，兄弟之有故，則君子之所耿耿於夙夜者。故有之而樂，無之而或以哀，或以思，或以悔恨而憂之不寧，而王天下之與否不以動其心也。

若所云「中天下而立，定四海之民」者，則已然之詞也。業已得位而道無不行矣，非未有之而願有之以為樂者也。作君師以覺斯民，與得英才而教育之，其於吾性中成物之德，又何別焉，而其事業則尤暢矣。

既不得以得位行道為性分以外之事，抑若就性體之固然者言之，則前之三樂，亦非能於所性而有加損。蓋不愧不怍，在趙閱道、司馬君實已優有之，而君子之“反身而誠”，以見性於靜存而立天下之大本者，則豈得劇為二公許！此於聖學中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人誌，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至於英才之不得，則所謂“人不知而不愳”，其又何損於性中成己、成物之能耶？是不得以前言三樂在性中，異於後言樂之在性外，審矣。

要此兩章言樂，皆降一步說，與「樂莫大焉」之樂不同。而就所樂者較量，則又有可求、不可求之別，故不妨同而異、異而同也。

十八

「君子所性」一「所」字，豈是因前二「所」字混帶出底，亦須有意義在。 《集注》云「氣禀清明，無物慾之累」；《語錄》謂「君子合下生時，者個根便著土；眾人則合下生時，便為氣禀物慾一重隔了」。如此，則竟以「所」字作「之」字看。上云“所性不存焉”，若作“之”字說，則君子之性不存於“大行”，眾人之性存於“大行”乎？ 「所欲」者，以之為欲也。 「所樂」者，以之為樂也。 「所性」者，率之為性也。

若論“合下生時”，則孟子固曰“人之有是四端，猶其有是四體”，抑曰“人無有不善”，今乃殊異君子之性於眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作聖之功無有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人於攀躋不及之地。是其矜誇詧異，與釋氏所云「天上天下，惟吾獨尊」者，奚以別焉？

若云氣禀之累，眾人因此不能如君子，孟子言性，從不以氣禀之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言“君子所性”，與“所樂”“所欲”一例，則更何天命、氣禀之別？豈眾人之欲樂陷於私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？

性者，人之同也；命於天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受於天者於未發之中，存省其得於己者於必中之節也。

「大行不加，窮居不損”，而知其為「分定」者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養性也；不養，則四德非不具於心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既僕，生以槁也。

故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也。知性，養性，是曰「性之」。唯其性之，故曰「所性」。豈全乎天而無人之詞哉！週子曰：“性焉、安焉之謂聖。”唯其“性焉”，是以“安焉”。 「性」云者，聖功之極致也，而豈獨以天分錶異求別於氣質之累者乎！孟子曰“君子不謂性也”，義通此矣。

十九

楊、墨所為，正以賊仁、賊義。子莫卻調停，各用一半，只就他二家酌取，則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道，略略見一端。子莫並不曾用意去窺道，眼孔裡只曉得楊、墨，全在影響上和哄將去。此古今第一等沒搭人，故其教亦不傳於後。近日李贄用一半佛、一半老，恰與此人同其愚陋。

《集註》將「中」字「一」字，與聖道之「中」「一」辨，未免帶些呆氣。他“中”只是楊、墨之“中”，“一”只是楊、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齒頰！

二十

盡天下無非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無非性者；只有形處，性便充。孟子道個“形色，天性也”，忒煞奇特。此卻與程子所論「氣稟之性有不善」者大別。但是人之氣禀，則無有不善也。

蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者「不思而蔽於物」一層，便謂之“耳目之官”；其能思而有得者，即謂之“心官”，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，實一貫也。

合下粗浮用來，便喚作「耳目之官」；釋氏所謂見性、聞性等。裡面密藏底，便喚作心。禮稱「氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠即無不行於其間；特不可掩者天幾之動，而其為顯之微以體大道之誠者，不即現耳。故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以於小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功，則達其一實之理，於所可至者，無不至焉。

故程子曰「充其形」。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可於形色求作用。於形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視聽言動者，而後為實踐之實學。不知朱子何故於此有「耳無不聰，目無不明，口盡別味，鼻盡別臭」之語，極為乖張。疑非朱子之言，而其門人之所附益也。

耳之聞，目之見，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。

人之形色所以異於禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在裡面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異於禽獸。故言「形色天性」者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯聖人能盡性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡裡面卻空虛不曾踏著。故曰“踐”，曰“充”，與《易》言“蘊”、《書》言“衷”一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而後能踐形。

由此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害於大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。

大人省察以成作聖之功，則屏其小而務其大，養其所以充者，而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。

聖人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無不充者氣無不效，則不復戒小體之奪，而渾然合於一矣。此又大人、聖人，化與未化之分，緩急先後之序也。

若夫雖在聖人，其審音、辨別、知味、察臭之能未嘗有異於眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮捕焉，則終不於此致其踐之之事。故曰“君子不謂性也”，辨之審矣。

二十一

「中道而立」之中，亦不可將「無過不及」說。此處正好用「不偏不倚」釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。

公孫醜謂「若登天」者，謂四維俱峻，無一處是直入之徑，可容攀援。如說仁處且又說義，說志處且又說氣，說養氣處且又說知言，直恁浩浩地，面面皆從入之徑，面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說，專主一端，則襤褸，便有徑路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之“執一”，執一則賊道矣。

孟子之教，正從願學孔子來：博文、約禮，內外一揆而無所偏倚；下學而上達，敦化而川流。學者於此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達去。故以躁心測之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之餘，則此下學之川流者，一皆道之實體，何得有所倚而有所廢哉！

中斯不倚，不倚則無所廢。所以但務引滿以至於彀率，而不急求其中；必以規矩為方圓之至，而不可苟簡以為方圓也。

二十二

仁山以「知施於動物而不知施於植物」譏釋氏之「不知類」。釋氏之慧者亦曾以此置問，乃未能從此轉歸於正，卻又閃躲去，所以終迷。施於動物而不施於植物，正是知類。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？

植物之於人，其視動物之親疏，此當人心所自喻，不容欺者。故聖人之於動物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠庖廚以全恩。若於植物，則雖為之厲禁，不過蕃息之以備國用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子雖親履其側而不以動其惻怛，安得以一類類之耶？

蓋性同者與達其性，故於人必敦其教；情同者與達其情，故於動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。

釋氏之病，方在妄謂「瓦礫有佛性」「無情說法熾然」。幸此一覺，更欲泯亂之，不亦悖乎！

盡心下篇

一

父兄者，對子弟之稱。若因用兵而多所殺戮，則直謂殺人耳。人固不可殺，奚論其有子弟而為人父兄與否！殺人親，重矣，殺鰩寡孤獨者獨輕乎？緣子弟故而殺之，故曰「殺人之父兄」。此言當時法家置為參夷、連坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，則其父兄亦坐此刑，是作法自斃，禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨，恩冤相報如釋氏之言也。

南軒以六代之君互相屠滅為徵，戰國時未有此事。然其自啟禍門，使人仿而加之於己，理則一也。宋人「無令人主手滑」之說，亦有見於此夫！

二

南軒云“後之取天下而立國差久者，其始亦庶幾於仁”，立論太刻。若漢之與昭代，豈但可云「廬幾」也哉！

夫仁之用在愛民，其體在無私。南軒所疑者，有愛民之用而不足於無私之德爾。乃如漢高入關，除秦苛政，釋子嬰而不貪其財物子女，亦豈非私慾不行，閒邪復禮者哉！倘以滎陽交爭之日，或用權力以取機會，為異於湯、武之養晦以俟天命，乃暴秦已殄，懷王已弒，天下無君，向令漢高不乘時以夷項氏，寧可使山東之民塗炭於喑惡叱吒之主而不卹耶？

紂雖暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。項氏之子起於草澤，既非元德顯功之後，承世及以有其故國，而又任情廢置，安忍阻兵，尚欲養之，將無為天下養癰耶？使鴻溝之割，漢且守硜硜之信而西歸，羽力稍完，其能不重困吾民以鋒鏑乎？率土之濱而有二天子，害且無窮，而豈天理之正哉！

故武王克殷，不更推戴祿父，亦以奉天下之公理，不得復守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉，而非可論於漢。漢之德無愧軒轅矣，而況昭代之諱人於禽者哉！

三

變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶？孟子謂貴戚之卿反复諫其君而不聽則易位。到易位時，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言「變置」者，必方伯廉察其惡，貴戚與聞其議，而實自天子製之。

知此，則知孟子所云「民為貴，社稷次之，君為輕」者，以天子之駕馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂，且亦聽其自亡以滅宗社，而無敢變置者。 「得乎丘民而為天子」，則為天下神人之主，奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者，諸侯亦必請於天子而後改制焉。蓋始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，則亦必以王命變之也。王所奉者民心，而諸侯社稷一唯王之構建，則其重輕審矣。

苟不酌三代封建之製以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之州縣，特以其世國而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰「君為輕」者，非天子之謂也。 《集註》於此為疏。

四

《中庸》說“天命之謂性”，作一直說，於性、命無分。孟子說性、命處，往往有分別，非於《中庸》之旨有異也。 《中庸》自是說性，推原到命上，指人之所與天通者在此，謂此性固天所命也。乃性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎？故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物，但以元、亨、利、貞為之命。到人身上，元、亨、利、貞所成之化跡，與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者，天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者，人之事也。此性原於命，而命統性，不得域命於性中矣。

形色雖是天性，然以其成能於人，則性在焉，而仍屬之天。屬之天，則自然成能，而實亦天事。故孟子冠天於性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其自然安，而後天之於人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。

若夫得喪窮通之化不齊，則以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不與聖人同其憂患，而亦天事之本然也。惟其為天事，則雖吾仁義禮智之性，未嘗捨此以生其情，而不得不歸之天。

若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質也，即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者，既以自成其體，而不復聽予奪於天矣。則雖天之氣化不齊，人所遇者不能必承其正且均者於天，而業已自成其體，則於己取之而足。若更以天之氣化為有權而己聽焉，乃天自行其正命而非以命我，則天雖正而於己不必正，天雖均而於己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自棄而已矣。

蓋天命不息，人性有恆。有恆者受之於不息，故曰「天命之謂性」。不息者用之繁而成之廣，非徒為一人，而非必為一理，故命不可謂性，性不可謂命也。此孟子之大言命而專言性，以人承天而不以天治人；其於子思之旨加察焉，而未有異也。

故唯小注中或說以「五者之命皆為所值之不同，君子勉其在己而不歸之命」一段，平易切實，為合孟子之旨。而《集註》所述延平之說，“世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，有不至，則不復致力”，正與或說一段吻合。其他言理言氣，言品節限制、清濁厚薄，語雖深妙，要以曲合夫程子氣禀不同之說，而於孟子之旨不相干涉。

程子固以孟子言性未及氣禀為不備矣，是孟子之終不言氣禀可知已。且孟子亦但曰「口之於味」云云爾，未嘗自其耽於嗜欲者言之也。 “口之於味”，其貪食而求肥甘者，信非理矣。今但言“口之於味”，則已飢渴之飲食，與夫食精膾細之有其宜者，亦何莫非理！則前五者總無關於氣質之偏正清濁。若後五者之純乎天理，固也。乃不僅云仁，而云“仁之於父子”，則不以未發之中性德靜存者為言，而以言乎已發之用，介於中節與不中節之事，則固非離氣言理，而初不得有離氣之理，捨喜怒哀樂以著其仁義禮智之用，明矣。

若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣於人，謂之命。人以其氣受理於天謂之性。即其所品節限制者，亦無心而成化。則是一言命，而皆氣以為實，理以為紀，固不容析之，以為此兼理、此不兼理矣。

乃謂後「命」字專指氣而言，則天固有無理之命。有無理之命，是有無理之天矣，不亦誣天也哉！

且其以所禀之厚薄清濁為命，而成乎五德之有至有不至，則天既予之以必薄、必濁之命，而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉！夫人必無命外之性，則濁者固不可清，薄者固不可厚，君子雖慾不謂之命，容何補乎？

且君子不以清濁厚薄為性，則其謂清濁厚薄為性者，必非君子矣。而程子抑言有氣質之性，則程子之說，不亦異於君子哉！況天下之不得於君親賓友者，苟為怨天尤人之徒，則必歸咎於所遇之不齊，而無有引咎於吾氣禀之偏者也。故曰語雖深妙，而不合於孟子之旨也。

孟子曰“性善”，曰“形色天性”，曰“君子所性，仁義禮智根於心，生於色”，固無有離理之氣，而必不以氣禀之清濁厚薄為性之異。其言命，則曰“莫之致而致”，曰“得之不得有命”，曰“夭壽不貳，所以立命”，曰“莫非命也，順受其正”，則皆以所遇之得失不齊者言命，未嘗以品物之節制此只是理。氣禀之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶？

聖賢之學，其必盡者性爾；於命，則知之而無所事事。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰「天命之謂性」者，推性道之所自出，亦專以有事於性也。使氣禀之偏亦得為命，則命有非道者矣，而何以云「率性之謂道」哉！故言道者，已高則偏，已密則紛紛。擇焉而執其正，論斯定矣。

五

慶源“才小道大”之說甚為魯莽，又云“才出於氣而有限”，則不但誣才，而且以誣氣矣。孟子之言“小有才”，才本不小，有之者小，即是不能盡其才，若才則何病之有！生人之才，本足以盡舉天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所闢之周行。若才所不至，則古今必無此成能，又何者為道？君子之道，行過一尺，方有一尺，行過一丈，方有一丈，不似異端向「言語道斷，心行路絕」處索廣大也。

蓋才生於氣，性依於道。氣之塞乎兩間者，即以配道而無不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無性，亦無道也。

盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小體之聰明為才所見功之地，而未聞君子之大道，則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道，以才弘之則與鬼神同其吉兇，聰明睿知極其量則健順剛柔成其能，何至嬰禍而以咎其才哉！

六

義之發有羞、惡兩端：“無欲穿竄”，羞也；“無受爾汝”，惡也。羞則固羞諸己，即此用之而義已在。惡則於物見惡，於物見惡而無其實，不反求之己，而但以加物，將有如為郡守則傲刺史，為刺史則陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子於惡必言其「實」。無實之惡，七情中之惡，非四端中之惡也。

小注所錄朱子用趙台卿之說，自較《集注》為當，新安從之，是也。若欲“充無受爾汝之實”，則非集義不能。乍然合義，便欲據義自尊，以求免於侮，其可得乎！所以說「無所往而不為義」。蓋“無所往而不為義”，然後在己有可以免於爾汝之實，而充其惡辱之心以反求免辱之實，初終表裡，無可間斷，則不但不屑為不義，而徙不義以集義者，義路熟而義用自周矣。

“無欲穿竄之心”，人皆有之；無受爾汝之心，亦人皆有之。特“無受爾汝之實”，則不欲受爾汝者未必有也。然苟其欲無受爾汝，而爾汝之權操之物，而何以能製諸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而轉生其愧，即此是羞惡之惡，與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外，一則切實著裡也。故孟子於羞言“欲”，言“心”，而於惡必言“實”，以惡無實而但唯其所欲惡者惡之，情之動而非性之端也。乃於羞既言“穿竄”，而又充其類於言不言之，則以惡戒虛而羞戒不廣，又精義者之必察也。

七

曰“中禮”，曰“不回”，曰“必信”，亦有閒邪存誠之意。但他發念時便在好路上走，則謂之「性」。湯、武之“反”，則其起念時有未必恰中者，卻向動時折轉來，方得有善無惡。

謂堯、舜之所以能爾者，因其天資之為上哲，則固然矣。然云「無所污壞」則得，云「不假修為」則不得。 《六經》《四書》，唯《詩》《書》間有說得張大處，誇美生。乃讀書者亦須具眼。 《詩》以歌之廟中者，固子孫揚詡先人，不嫌溢美；《尚書》贊德處，抑史臣之辭耳。孟子故曰「盡信《書》則不如無《書》」也。乃《詩》《書》說聖功處，抑何嘗不著實！周公之稱文王，曰「不顯亦臨，無射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥」。 《三謨》中所往復交儆者，皆一倍幹。何嘗以堯、舜為不假修為哉！

《大易》《論語》說堯、舜，說聖人，一皆有實，不作自然之詞。謂聖人無修為自聖，乃漢儒誇誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論，而於此不無因仍，則以生當佛、老猖之日，若不如此稱頌聖人之德，推之於天授，則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞，釋氏之徒且將以無學無修者夷週、孔於聲聞之列。故諸先生不得已，亦須就本色風光上略加點染。乃知道者，當得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所謂「無以辭害意」也。

此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之謂聖」。性下著個「焉」字，與孟子言「性之」「性者」合轍。但奉性以正情，則謂之「性焉」。 《中庸》云“能盡其性”，有“能”有“盡”，豈不假修為之謂哉！既云“堯、舜性者也”，又云“人皆可為堯、舜”，此二處若何折合？堯、舜之德自不可企及，何易言「人皆可為」？所以可為者，正在此一「性」字上。若云天使之然，則成侀不易，其將戕賊人而為之乎？

朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德，已自分明。於不睹、不聞之中，存養其仁義禮智之德；迨其發也，則若決江河，莫之能禦，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以禦人心，而人心自聽命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特無以敦其化於存養，而「罔念作狂」耳。此堯、舜之性之所以退藏於密，上合天載，而要可與同類之人通其理以盡其善者，即此性也。

若夫君子之行法也，固非無靜存養性之功；而當其情之未發，天理未能充浹，待其由靜向動之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通於情而皆中，則必於動幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，於情治性，於人心存道心，於末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以鹹正而無缺。是湯、武之反身自治者也。

大正於存養而省察自利者，聖人之聖功；力用其省察以熟其存養，本所未熟。君子之聖學。要其不捨修為者，則一而已矣。

天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性而至於命矣。聖賢之教，下以別人於物，而上不欲人之躐等於天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！

八

多欲，“未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都紛雜了”，朱子此語，非過為嚴也。凡天下之陷於邪僻者，揆其始，哪一件不與吾所當得者同類！只此欲心，便無分別，初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時，又不在此論。其分別為當得、不當得者，則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡欲者須一味寡去，以欲上討個分辨不得也。若心存而理得，則吾性之義，自如利斧，一劈兩分，又何屑屑然向人欲邊揀可不可哉！

如孟子所以處齊、宋、薛之饋：於齊之不受，固無欲金之心；於宋、薛之受，亦終無有欲金之心，而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心，卻去分別此為當受，此為不當受，剛由伊伶俐，總主張不得。故寡欲者，一概之詞，不揀好歹，一概寡之，心不緣欲而起，然後可不可一徑分明。君子之道，有正本而無治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

九

《集注》於《孟子》極略，緣朱子看得《孟子》文字發明自盡，不消更為衍說，廬後人可致其三隅之反。乃傳之未久，說《孟子》者於其顯然著明處即已茫然，則又未嘗不惜《集注》之疏也。

如熊勿軒、朱公遷說“曾子不忍食羊棗”，扼定“不忍”二字為主，則不但不知孟子之意，而於曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處，則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子於作聖之功是何等用力，而其言孝之見於禮者又是何等精微廣大，僅一忍其口腹於可以不食之羊棗，又何足稱焉！

且勿論孟子析理精微處，即公孫醜膾炙一問，是何如深妙！後人看文字，論古人，誰解如此細心察理，以致疑問？自四先生外，只有南軒往往能然，所以得為朱子益友。

此段問答，正在「食膾炙」上審出天理人情之則，所以云「聖人人倫之至」；而非獨行之士毀生滅性，以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以「不忍」言，則舉目動足，孰為當忍者？從一同、一獨上求心之安，即以心之安者為理之得，即此是“心之製”，即此是“心之德”，即此是“事之宜”，即此是「愛之理」。

佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義，卻盡著呴呴之恩​​，戚之愛，硜硜之貞，皎皎之白，便割須剃發，無父無君，也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文，溫而理，以成精義研幾之用；則文必及情，情必中理，而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情，非由情以主性，則人皆可為堯、舜，亦此道爾。而以之定王道之權衡，俾為民極，則後世一切刑名苛察之法，與夫小人託天理以行其賊害，如禁李賀之不得舉進士，責範滂之不當先父受闢命者，皆無所容其邪說。則即此膾炙一問，而天德、王道皆著明矣。

善讀書者如是以求之，斯無不窮之理。而死守章句者，其於聖賢之言，貌取而不以心，亦安足與於格物、致知之學哉！

十

朱子定馮道為鄉原，乃就五代時人，說他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦「生斯世也，善斯可矣，閹然求媚」之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為「非之無舉，刺之無刺」之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴，亦未敢“自以為是”，而又何足以亂德？

夫能亂德而自以為是，必其於道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學、浙學，真鄉原爾。觀蘇子瞻所以非笑二程，及陳同父所答朱子書，則與鄉原之訌狂狷，而云“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”，自以為是而悅於人者，真古今一軌。葉正則、陳同父說來魯莽，天下宗尚之者幸少。蘇氏之學盛於北方者幾百百年，而其作為文章，滑熟圓美，奄然媚於後世，乃使人悅之而不知堯之道者，至於今而未艾。是真鄉原也，是真德之賊也。其源始於韓退之，而其流禍之深，則極於焦竑、李贄。嗚呼！遊於聖人之門者，可無厚為之防哉！

《讀四書大全說》卷十終

《讀四書大全說》全書終