船山遺書/讀四書大全說卷十孟子

讀四書大全說卷十孟子

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告子上篇

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告子說“性猶杞柳”“猶湍水”,只說個“猶”字便差。人之有性,卻將一物比似不得,他生要捉摸推測,說教似此似彼,總緣他不曾見得性是個甚麼;若能知性,則更無可比擬者。

孟子斬截說個“善”,是推究根原語。善且是繼之者,若論性,只喚做性便足也。性裡面自有仁、義、禮、智、信之五常,與天之元、亨、利、貞同體,不與惡作對。故說善,不如說誠。唯其誠,是以善;誠於天,是以善於人。惟其善,斯以有其誠。天善之,故人能誠之。所有者誠也,有所有者善也。則孟子言善,且以可見者言之。可見者,可以盡性之定體,而未能即以顯性之本體。夫然,其得以萬物之形器動作為變化所偶有者取喻之乎?先儒窮治告子之失,不曾至此,非所謂片言折獄也。

朱子謂告子只是認氣為性,其實告子但知氣之用,未知氣之體,並不曾識得氣也。告子說“勿求於氣”,使其能識氣之體,則豈可云“勿求”哉!若以告子所認為性之氣乃氣質之氣,則荀悅、王充「三品」之言是已。告子且以凡生皆同,猶凡白皆白者為性,中間並不分一人、禽等級,而又何有於氣質之差也!

理即是氣之理,氣當得如此便是理,理不先而氣不後。理善則氣無不善;氣之不善,理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善,是以氣之善;天之道惟其氣之善,是以理之善。 “《易》有太極,是生兩儀”,兩儀,氣也,唯其善,是以可儀也。所以《幹》之六陽,《坤》之六陰,皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元,通氣為亨,化氣為利,成氣為貞,在天之氣無不善。天以二氣成五行,人以二殊成五性。溫氣為仁,肅氣為義,昌氣為禮,晶氣為智,人之氣亦無不善矣。

理只是以像二儀之妙,氣方是二儀之實。健者,氣之健也;順者,氣之順也。天人之蘊,一氣而已。從乎氣之善而謂之理,氣外更無虛託孤立之理也。

乃既以氣而有所生,而專氣不能致功,固必因乎陰之變、陽之合矣。有變有合,而不能皆善。其善者則人也;其不善者則犬牛也,又推而有不能自為桮棬之杞柳,可使過顙、在山之水也。天行於不容已,故不能有擇必善而無禽獸之與草木,杞柳等。然非陰陽之過,而變合之差。是在天之氣,其本無不善明礬。

天不能無生,生則必因於變合,變合而不善者或成。其在人也,性不能無動,動則必效於情才,情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者,在人為仁義,皆二氣之實也。在天之氣以變合生,在人之氣於情才用,皆二氣之動也。此「動」字不對「靜」字言。動、靜皆動也。由動之靜,亦動也。

告子既全不知性,亦不知氣之實體,而但據氣之動者以為性。動之有同異者,則情是已;動之於攻取者,則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時,而有氣之體焉,有氣之理焉,即性。則告子未嚐知也。

故曰“性猶杞柳也”,則但言才而已。又曰“性猶湍水也”,則但言情而已。又曰“生之謂性”,知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”,甘食悅色亦情而已矣。其曰“仁,內也”,則固以愛之情為內也;愛者七情之一,與喜怒哀樂而同發者也。

孟子曰:「乃若其情,則可以為善矣。」可以為善,則可以為不善矣,「猶湍水」者此也;「若夫為不善,非才之罪也」。為不善非才之罪,則為善非才之功矣,「猶杞柳」者此也。杞柳之為榿棬,人為之,非才之功。即以為不善之器,亦人為之,非才之罪。

若夫人之實有其理以調劑夫氣而效其陰陽之正者,則固有仁義禮智之德存於中,而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出,此則氣之實體,秉理以居,以流行於情而利導之於正者也。若夫天之以有則者位置夫有物,使氣之變不失正,合不失序,如耳聽目視,一時合用而自不紊。以顯陰陽固有之撰者,此則氣之良能,以範圍其才於不過者也。理以紀乎善者也,氣則有其善者也,氣是善體。情以應夫善者也,才則成乎善者也。故合形而上、形而下而無​​不善。

乃應夫善,則固無適音「的」應也;成乎善,則有待於成也。無適應,則不必於善;湍水之喻。有待於成,則非固然其成;杞柳之喻。是故不可竟情才以無有不善之名。若夫有其善,固無其不善,所有者善,則即此為善,氣所以與兩間相彌綸,人道相終始,唯此為誠,唯此為不貳,而何杞柳、湍水之能喻哉!故曰「誠者天之道」「立天之道,曰陰與陽」而已;二氣。「誠之者之道」「立人之道,曰仁與義」而已。仁生氣,義成氣。又安得尊性以為善,謂氣之有不善哉!

人有其氣,斯有其性;犬牛既有其氣,亦有其性。人之凝氣也善,故其成性也善;犬牛之凝氣也不善,故其成性也不善。氣充滿於天地之間,即仁義充滿於天地之間;充滿待用,而為變為合,因於造物之無心,故犬牛之性不善,無傷於天道之誠。在犬牛則不善,在造化之有犬牛則非不善。氣充滿於有生之後,則健順充滿於形色之中;而變合無恆,以流乎情而效乎才者亦無恆也,故情之可以為不善,才之有善有不善,無傷於人道之善。

苟其識夫在天之氣,唯陰唯陽,而無潛無亢,則合二殊、五實而無非太極。氣皆有理。苟其識夫在人之氣,唯陰陽為仁義,而無同異無攻取,則以配義與道而塞乎兩間。因氣為理。故心、氣交養,斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣,以歸不善於氣,則亦樂用其虛而棄其實,其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也,則亦不知氣而已矣。

貴性賤氣之說,似將陰陽作理,變合作氣看,即此便不知氣。變合固是氣必然之用,其能謂陰陽之非氣乎! 《易》曰:「立天之道曰陰與陽,立人之道曰仁與義。」仁義,一陰陽也。陰陽顯是氣,變合卻亦是理。純然一氣,無有不善,則理亦一也,且不得謂之善,而但可謂之誠。有變合則有善,善者即理。有變合則有不善,不善者謂非理。謂之非理者,亦是理上反照出底,則亦何莫非理哉!

大要此處著不得理字,亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字,甚為深切著明。氣之誠,則是陰陽,則是仁義;氣之幾,則是變合,則是情才。情者陽之變,才者陰之合。若論氣本然之體,則未有幾時,固有誠也。故淒風苦雨,非陰之過,合之淫也;亢陽烈暑,非陽之過,變之甚也。且如呼者為陽,吸者為陰,不呼不吸,將又何屬?所呼所吸,抑為何物?老氏唯不知此,故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽,鼓動底是甚麼?若無實有,盡橐籥鼓動,那得者風氣來?如吹火者,無火則吹亦不然。唯本有此一實之體,自然成理,以元以亨,以利以貞,故一推一拽,「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時,理固在氣之中,停凝渾合得住那一重合理之氣,便是「萬物資始,各正性命,保合太和」底物事。故孟子言“水無有不下”,水之下也,理也,而又豈非氣也?理一氣,氣一理,人之性也。

孟子此喻,與告子全別:告子專在俄公頃變合上尋勢之所趨,孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德。如言“潤下”,“潤”一德,“下”又一德。此唯《中庸》鄭注說得好:「木神仁,火神禮,金神義,水神信,土神知。」康成必有所授。火之炎上,水之潤下,木之曲直,金之從革,土之作息,十德。不待變合而固然,氣之誠然者也。天全以之生人,人全以之成性。故“水之就下”,亦人五性中十德之一也,其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性,猶以目之明言性,即一端以徵其大全,即所自善以顯所有之善,非別藉水以作譬,如告子之推測比擬也。

金仁山謂釋氏指人心為性,而不知道心為性,此千年暗室一燈也。於此決破,則釋氏盡他說得玄妙,總屬淺鄙。

他只認精魂,便向上面討消息,遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都,不能得見天子,卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨、號令赫奕者是。凡人之有情有才,有好惡取捨,有知覺運動,都易分明見得,唯道心則不易見。如宮殿之易見,號令之易聞,而深居之一人,固難得而覬面也。故曰:“道心惟微。”

在人微者,在天則顯,故聖人知天以盡性;在天微者,在人則顯,故君子知性以知天。上「微顯」以小大言,下「微顯」以隱著言。孟子就「四端」言之,亦就人之顯以徵天之微耳。孔子「一陰一陽之謂道」一章,就天之顯以徵人之微也。要其顯者,在天則因於變合,在人則因於情才,而欲知其誠然之實,則非存養省察功深候到者不知。

釋氏只是急性著,立地便要見得,硬去搜索,看到人心盡頭未有善、未有惡棍,便自止息。告子也是如此。他不信知覺運動、情才之外有未發之中,總緣他未曾得見天子,反怪近臣之日侍君側向人說知者為妄立名色以欺眾,則亦可哀也已。

能活能動底,只是變合之幾。變合而情才以生;變已則化,合已則離,便是死也。釋氏說“蕉心倚蘆”,明是說合;說“夢幻泡影”,明是說變。而其所變所合者之為何物,總不曾理會在,乃云「心生種種法生,心滅種種法滅」。生之謂性,死即無性也。嗚呼,亦安得此鄙陋淺之言而稱之也哉!

仁山云“釋氏指視聽言動之氣為性,而不知所以視聽言動之理為性”,語猶有病。蓋將理,氣分作二事,則是氣外有理矣。夫氣固在人之中,而此外別有理,豈非「義外」之說乎?所以視聽言動之理,在既視聽既言動後方顯,即可云外;孔子言復禮為仁,則禮徹乎未有視聽言動之先與既有之後,即氣而恆存也。

今以言與聽思之。聲音中自有此宮、商、角、徵、羽,而人之氣在口即能言之,在耳即能辨之。視之明於五色,動之中於五禮,亦莫不唯氣能然,非氣之用僅可使視見、聽聞、言有聲、動則至也。

人之性既異於犬牛之性,人之氣亦豈不異於犬牛之氣!人所以視聽言動之理,非犬牛之所能喻;人視聽言動之氣,亦豈遂與犬牛同耶!

人之甘食悅色,非自陷於禽獸者,則必不下齊於禽獸。乃呼蹴之食,乞人不屑,不屑則亦不甘矣,是即自陷於禽獸者,其氣之相取也亦異。況乎即無不屑,而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也,然亦豈非氣之以類相召者為取捨哉!故曰:「形色,天性也。」氣而後成形,形而後成色,形色且即性,而況氣乎!

氣固只是一個氣,理別而後氣別。乃理別則是氣別矣,唯氣之別而後見其理之別。氣無別,則亦安有理哉!

天下豈別有所謂理,氣得其理之謂理也。氣原是有理底,盡天地之間無不是氣,即無不是理也。變合或非以理,則在天者本廣大,而不可以人之情理測知。聖人配天,只是因而用之,則已無不善矣。

朱子說:「堯、舜之子不肖,是不好底意思,被他轉得好了。」非堯、舜之能轉天也,在變化處覺得有些不善,其實須有好底在:子雖不可傳,適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執一偏,則無不善矣。

在天之變合,不知天者疑其不善,其實則無不善。惟在人之情才動而之於不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何與於氣之本體哉!氣皆有理,偶爾發動,不均不浹,乃有非理,非氣之罪也。人不能與天同其大,而可與天同其善,只緣者氣一向是純善無惡,配道義而塞乎天地之間故也。

凡氣之失其理者,即有所贏,要有所贏者必有所諦。故孟子曰“餒”,無理處便已無氣。故任氣無過,唯暴氣、害氣有過。暴亦虐害意,義見前篇。不暴害乎氣,使全其剛大,則無非是理,而形以踐,性以盡矣。此孟子之所以為功於人極,而為聖學之正宗也。知氣之善,義之非外亦可知矣。

“愛未是仁,愛之理方是仁”,雙峰之說此,韙矣。韓退之不知道,開口說“博愛之謂仁”,便是釋氏旖旎纏綿,弄精魂勾當。夫愛,情也;愛之理,乃性也。告子唯以情為性,直將愛弟之愛與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動底情上比擬,則愛弟之心與甘食悅色之心又何別哉!近日有一種邪說,謂“鍾情正在我輩,即此是忠臣孝子本領”,說得來也有些相似,只此害人心極大。

須知此處絕不可以庸陋流俗之情識揀別得。且如人之愛弟:吾弟則愛之,固人之所同也;然使其弟有殺之害之事,而秦人之弟為之救患解紛,則必捨其弟而愛秦人矣。此如人之嗜炙,本所同也,乃以多食炙故而致飽悶,則甘菜而不甘炙。無他,歆者同之,厭者異之,同者取之,異者攻之,情之緣感以生,而非性之正也。

故就凡人言之,吾弟則愛者,亦非仁也。必至於像日以殺舜為事,而舜且親愛不改其恆,憂喜與同而無偽,方謂之仁。則固與食肉者之甘,好色者之悅,但以情之合離為取捨者不侔。蓋人之愛弟也,亦止可云愛;舜之愛像也,乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無存養省察之功,不能於吾心見大本,則亦惡知吾弟則愛之外,更有愛弟之理哉!

朱子曰“仁者愛之理”,此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏,則曰「愛之理」;若欲於此分性情、仁未仁之藏,則當云「理之愛」。先言愛,則因愛而辨其理;先言理,則吾得理之氣,自然有此親親、仁民、愛物之成能油然順序而生也,故曰“性之德”也。以舜之愛象觀之,唯有本而愛遂不窮,豈但於其用愛得所而見為理哉!待用愛得所而見為理,則豈徒可云義外哉?仁亦外矣!

潛水室以“權度”言“義內”,亦未嘗知義也。若專在權度上見義,則權度者因物之有長短輕重而立,豈非外乎!公都子曰“冬日則飲湯,夏日則飲水”,此豈待權度而後審者哉!蓋唯有事於集義者,方知義內;若非其人,則但見義由物設,如權度之因物而立,因物者固不由內矣。有物則權用,無物則無用權。兩物相衡則須權度,一物獨用則不須權度。然則弟未為屍之時,不與叔父爭敬,而專伸其敬於叔父,便無義乎?只是一敬,則無長短輕重。

學者須於叔父未當前、弟未為屍之時,看取敬叔父、敬屍之心何在,方知義之在內。庸人無集義之功而不知義,則一向將外物之至,感心以生權度而不得不授之權度者以為義。如貧人本無金谷,必藉貸始有,遂以藉貸而得謂之富,而不知能治生者之固有其金谷也。

「冬日則飲湯,夏日則飲水”,不因於外,人盡知之。故公都子言君子之知義在內者,猶汝之知飲湯飲水,不待權度而自不至於顛倒也。固有義而固知之,則義之在吾心內者,總非外物之可比擬。權度,人為之外物也。故曰:「告子未嘗知義。」彼直不知為義,非但誤其外、內之界而已。如說權度為義,便不知義。

孟子至此,亦難與顯言,非有吝而不言也。喜怒哀樂未發之時,有所性之德存焉,此豈可與不知者名言之哉!不得已而以弟為屍言之,則以人之愛敬或因情因感,因名因事,而相暱稱以愛,相畏以敬,非愛敬也。非愛敬,則安知愛敬之在內!唯於宗廟之中,視無可見,聽無可聞,總無長短輕重之形,容吾權度,而神之不可射者,以其昭明、焄蒿、淒愴之氣此正金氣也,秋氣也,義氣也。相為類動,而所自生之敬不倚聲色而發於中,如夏氣之感而嗜水,冬氣之感而嗜湯。於此思之,敬之由內發而不緣物以立者,固可見矣。而人所以敬叔父者以天動天,亦如是而已矣。是中節者雖因於物,而所發者根於性也。

彼昏不知,而猶以敬屍之敬為外物之輕重長短以移用其權度,則是為孟季子者終身未嚐有一念之真敬,其謂之外也,則奚怪哉!夫苟無一念之合於敬,而億權度以為義,則雖以飲湯飲水喻之,彼且曰:飲湯飲水,不待權度而喻者也,故內也;敬叔父敬弟,待權度而審者也,故外也。嗚呼,亦不可瘳已!

權之度音徒洛切。陳氏所云“權度”,乃如字。之,須吾心有用權度者在,固亦非外。然權度生於心,而人心之輕輕、重重、長長、短短者,但假權度以熟,而不因權度以生也。聖人到精義入神處,也須有觀物之智,取於物為則。權度近智,與義無與。然謂輕重長短茫無定則於吾心,因以權稱之、以度量之而義以出,則與於外義之甚者矣。

當初者權柄是何處來底?不成是天地間生成一丈尺、一稱錘,能號於物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉?人心之則,假於物以為正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有權度。權度者,數也,理也;而為此合理之數者,人心之義也。故朱子謂“義如利斧劈物”,則為權度之所自出,而非權度明矣。

今世裡胥、牙儈之流,有全靠算子算金谷、地畝者,算子猶權。為他心中本無了的數,只仗學得來熟,算來也不差。乃一奪其算子,則一無所知。且方其用算子時,數之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一數已知,而復授一數,則須從頭另起,而先所用者全無用處。此豈非其心無權度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然無得於心,旦變夕移,斷斷續續而不相接也乎?潛室未之思爾。

若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權度,此是料量物理,智之用也,且非智之體。不與敬之本體相應。若說權度者物之所取平者也,吾心之至平者謂之權度,則夫平者固無實體,特因無不平而謂之平耳。此但私慾不行邊事,未到天理處。以平為義,則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋,豈但平而已哉!吾固有之氣,載此剛大之理,如利斧相似,嚴肅武毅,遇著難分別處,一直利用,更無荏苒,此方是義之實體。故以敬以方,以宜以製,而不倚於物。豈但料量以虛公,若衡鑑之無心,而因用以見功者乎!

十一

孟子不曾將情、才與性一例,竟直說個「善」字,本文自明。曰“情可以為善”,即或人“性可以為善”之說也;曰“若夫為不善,非才之罪”,即告子“性無不善”之說也。彼二說者只說得情、才,便將情、才作性,故孟子特地與他分明破出,言性以行於情、才之中,而非情、才之即性也。

孟子言“情可以為善”,而不言“可以為不善”,言“不善非才之罪”,而不言“善非才之功”,此因性一直順下,從好處說。則其可為不善者,既非斯人所必有之情,固但見其可以為善,而不見其可以為不善。若夫為善雖非才之功,而性克為主,才自輔之,性與才合能而成其績,亦不須加以分別,專歸功於性而擯才也。此是大端看得渾淪處,說一邊便是,不似彼欲破性善之旨,須在不好處指摘也。然言“可以為善”,則可以為不善者自存;言“不善非才之罪”,則為善非其功也亦可見矣。

孟子言「惻隱之心,仁也」云云,明是說性,不是說情。仁義禮智,性之四德也。雖其發也近於情以見端,然性是徹始徹終與生俱來有者,不成到情上便沒有性!性感於物而動,緣於情而為四端;雖緣於情,其實止是性。如人自布衣而卿相,以位殊而作用殊,而不可謂一為卿相,則已非布衣之故吾也。又如生理之於花果,為花亦此,為果亦此,花成為果而生理均也;非性如花而情如果,至已為果,則但為果而更非花也。

孟子竟說此四者是仁義禮智,既為仁義禮智矣,則即此而善矣。即此而善,則不得曰「可以為善」。惻隱即仁,豈惻隱之可以為仁乎?有擴充,無造作。若云惻隱可以為仁,則是惻隱內而仁外矣。若夫情,則特可以為善者爾。可以為善者,非即善也,若杞柳之可以為榿棬,非杞柳之即為桮棬也。性不可戕賊,而情待裁削也。前以湍水喻情,此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻,意元互見。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。

慶源說“喜怒哀樂未發,何嘗不善,發而中節,亦何往而不善”,語極有疵。喜怒哀樂未發,則更了無端倪,亦何善之有哉!中節而後善,則不中節者固不善矣,其善者則節也,而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在,不因喜怒哀樂而始有,則性、情之分迥然矣。若昏然不察,直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂作一個看,此處不分明,更有甚性來!

孟子言情,只是說喜怒哀樂,不是說四端。今試體驗而細分之。乍見孺子入井之心,屬之哀乎,亦僅屬之愛乎?非有愛故。無欲穿竄之心,屬之怒乎,亦僅屬之惡乎?即穿竄者,亦有所惡。若恭敬、是非之心,其不與七情相互混者,尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於愛,則與告子將愛弟之心與食色同為性一例,在兒女之情上言仁。 “漢以來儒者不識'仁'字”,只在此差謬。惻隱是仁,愛只是愛,情自情,性自性也。

情元是變合之幾,性只是一陰一陽之實。情之始有者,則甘食悅色;到後來蕃變流轉,則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行於情之中,而非性之生情,亦非性之感物而動則化而為情也。

情便是人心,性便是道心。道心微而不易見,人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情,不識得性,卻於情上用工夫,則愈為之而愈妄。性有自質,情無自質,故釋氏以「蕉心倚蘆」喻之;無自質則無恆體,故莊週以「藏山」言之。無質無恆,則亦可云無性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!

孟子曰:「若夫為不善,非才之罪也。」不善非才罪,罪將安歸耶? 《集注》云“乃物慾陷溺而然”,而物之可欲者,亦天地之產也。不責之當人,而以咎天地自然之產,是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施,魚見之而深藏,鳥見之而高飛,如何陷溺魚鳥不得?牛甘細草,豕嗜糟糠,細草、糟糠如何陷溺者不得?然則才不任罪,性尤不任罪,物慾亦不任罪。其能使為不善者,罪不在情而何在哉!

朱子曰“非才如此,乃自家使得才如此”,“自家”二字,尤開無窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者,更何物得謂之自家也?情固是自家底情,然竟名之曰“自家”,則必不可。蓋吾心之動幾,與物相取,物慾之足相引者,與吾之動幾交,而情以生。然則情者,不純在外,不純在內,或往或來,一來一往,吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。釋氏之所謂心者,正指此也。

唯其為然,則非吾之固有,而謂之「鑠」。金不自鑠,火亦不自鑠,金火相構而銄生焉。鑠之善,則善矣,助性以成及物之幾,而可以為善者其功矣。鑠之不善,則不善矣,率才以趨溺物之為,而可以為不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”,而不可云“不能盡其情”。若盡其情,則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也,其害又安可言哉!

才之所可盡者,盡之於性也。能盡其才者,情之正也;不能盡其才者,受命於情而之於蕩也。惟情可以盡才,故耳之所聽,目之所視,口之所言,體之所動,情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才而不使盡,則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎,而情移於彼,則才以捨所應效而奔命焉。

蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,其體微而其力亦微,故必乘之於喜怒哀樂以導其所發,然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質,而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節,則才本形而下之器,蠢不敵靈,靜不勝動,且聽命於情以為是輟學,為攻為取,而大爽乎其受型於性之良能。

告子之流既不足以見吾心固有之性,而但見夫情之乘權以役用夫才,億為此身之主,遂以性之名加之於情。釋《孟子》者又不察於性之與情有質無質、有恆無恆、有節無節之異,乃以言性善者言情善。夫情苟善,人之有不善者又何從而生?乃以歸之於物慾,則亦老氏「五色令人目盲,五音令人耳聾」之緒談。抑以歸之於氣,則誣一陰一陽之道以為不善之具,是將賤二殊,厭五實,其不流於釋氏「海漚」「陽焰」之說者幾何哉!

愚於此盡破先儒之說,不賤氣以孤性,而使性託於虛;不寵情以配性,而使性失其節。竊自意可不倍於聖賢,雖或加以好異之罪,不敢辭也。

十二

以在天之氣思之:春氣溫和,只是仁;夏氣昌明,只是禮;秋氣嚴肅,只是義;冬氣清冽,只是智。木德生生,只是仁;火德光輝,只是禮;金德勁利,只是義;水德淵渟,只是智。及其有變合也,冬變而春,則乍呴然而喜;凡此四情,皆可以其時風日云物思之。春合於夏,則相因泰然而樂;夏合於秋,則疾激烈而怒;秋變而冬,則益淒切而哀。如云“秋冬之際,尤難為懷”,哀氣之動也。水合於木,則津潤而喜;新雨後見之。木合於火,則自遂而樂;火薪相得欲燃時見之。火變金,則相激而怒;金在冶不受變,火必變之,如此。金變水,則相離而哀。此差難見。金水不相就,雖合而離。

以在人之氣言之:陽本剛也,健德也;與陰合而靡,為陰所變,則相隨而以喜以樂,男之感女、義之合利時如此。非剛質矣。陰本柔也,順德也;受陽之變,必有吝,雖與陽合,而相迎之公頃必怒,已易其故必哀,女制於男,小人屈於君子,必然。非柔體矣。

惟於其喜樂以仁禮為則,則雖喜樂而不淫;於其怒哀以義智相裁,則雖怒哀而不傷。故知陰陽之撰,唯仁義禮智之德而為性;變合之幾,成喜怒哀樂之發而為情。性一於善,而情可以為善,可以為不善也。

十三

不善雖情之罪,為善則非情不為功。蓋道心惟微,須藉此以流行充暢也。如行仁時,必以喜心助之。情雖不生於性,而亦兩間自有之幾,發於不容已者。唯其然,則亦但將可為善獎之,而不須以可為不善責之。故曰“乃所謂善也”,言其可以謂情善者此也。《集注》釋此句未明,蓋謂情。

功罪一歸之情,則見性後亦須在情上用功。 《大學》「誠意」章言好惡,正是此理。既有養以盡性,亦必省察以治情,使之為功而免於罪。 《集注》云“性雖本善,而不可無省察矯揉之功”,此一語恰合。省察者,省察其情也,豈省察性而省察才也哉!

若不會此,則情既可以為不善,何不去情以塞其不善之原,而異端之說由此生矣。乃不知人苟無情,則不能為惡,亦不能為善。便只管堆塌去,如何盡得才,更如何盡得性!

孟子言“情則可以為善,乃所謂善也”,專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪,專就不善者言之也。孟子道其常,愚盡其變也。若論情之本體,則如杞柳,如湍水,居於為功為罪之間,而無固善固惡,以待人之修為而決導之,而其本則在於盡性。是以非靜而存養者,不能與於省察之事。 《大學》之所以必正其心者乃可與言誠意也。

十四

《集註》謂“情不可以為惡”,只緣誤以惻隱等心為情,故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端於情者而非情,則夫喜怒哀樂者,其可「不可為惡」之名許之哉!

情如風然,寒便帶得寒氣來,暄便帶得暄氣來,和便帶得和氣來。惻隱等心行於情中者,如和氣之在風中,可云和風,而不可據此為風之質但可為和,而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨以節其情也,若不於存養上有以致其中,則更無和之可致矣。喜怒哀樂之發,豈但有節而無無節者哉!朱子未析得「情」字分明,故添上「不可以為惡」五字,而與孟子之旨差異。若西山之言才,亦云“本可以為善,而不可以為惡”,則尤不揣而隨人口動爾。

人之為惡,非才為之,而誰為之哉!唯其為才為之,故須分別,說非其罪。若本不與罪,更不須言非罪矣。如刺人而殺之,固不可歸罪於兵,然豈可云兵但可以殺盜賊,而不可以殺無辜耶?

孟子以耳目之官為小體,而又曰「形色,天性也」。若不會通,則兩語坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言,則曰「小體」;自其為二殊、五實之撰,即道成器以待人之為功者而言,則竟謂之“天性」。西山謂“才不可以為惡”,則與孟子“小體”之說相背;程子以才禀於氣,氣有清濁,歸不善於才,又與孟子“天性”之說相背。

孟子在「性」上加一「天」字,大有分曉。才之降自天者無所殊,成形以後,蠢不敵靈,靜不勝動,則便小而不大。此等處,須看得四方透亮,不可滯一語作死局,固難為不知者道也。

十五

程子全以不善歸之於才,愚於《論語說》中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之為身,縱不好,亦自與簫管殊,而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其“相近”,孟子亦言“非才之罪”,此處須活看。既是人之才,饒煞差異,亦未定可使為惡。 《春秋傳》記商臣蜂目豺聲,王充便據以為口實,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦豈遂成其惡哉!舜之格瞽瞍及免象於惡,其究能不格姦者,亦瞍、象之才為之也,又豈舜之於瞍、象能革其耳目,易其口體,而使別成一底豫之才哉!

人之所以異於禽獸者,其本在性,而其灼然終始不相假借者,則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非,唯人有之,而禽獸所無也;人之形色足以率其仁義禮智之性者,亦唯人則然,而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情,雖細察之,人亦自殊於禽獸,此可為善者。而亦豈人獨有七情,而為禽獸之所必無,如四端也哉!一失其節,則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠,而性自有幾希之別,才自有靈蠢之分,到底除卻者情之妄動者,不同於禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。故愚決以罪歸情,異於程子之罪才也。

十六

情之不能不任罪者,可以為罪之謂也。一部《週易》,都是此理。六陽六陰,才也。言六者,括百九十二。陽健、陰順,性也。當位、不當位之吉、兇、悔、吝,其上下來往者情也。如《泰》《否》俱三陰三陽,其才同也;以情異,故德異。然在人則為功為罪,而不可疑天地之化何以有此,以滋悔吝之萌。天地直是廣大,險不害易,阻不害簡,到二五變合而為人,則吃緊有功在此。故曰「天地不與聖人同憂」。慕天地之大而以變合之無害也,視情皆善,則人極不立矣。

天地之化,同萬物以情者,天地之仁也;異人之性與才於物者,天地之義也。天地以義異人,而人恃天地之仁以同於物,則高語知化,而實自陷於禽獸。此異端之病根,以滅性隳命而有餘惡也。

十七

孟子言“夜氣”,原為放失其心者說。云峰言“聖人無放心,故無夜氣”,非無夜氣也,氣之足以存其仁義之心者,通乎晝夜而若一也。聖人當體無非天者,昭事不違,一動一靜皆性命之所通。其次,則君子之見天心者,有過未嘗不知,知而未嘗復為,「不遠復,無祗悔」也。又其次,雖日月至焉,而與天陟降之時,亦未嘗不在動靜云為之際。如此,則亦何待向晦宴息,物慾不交,而後氣始得清哉!

審然,則不可以夜氣言者,非但聖人也。說到夜氣足以存仁義之心,即是極不好底消息。譬病已深重,六脈俱失其常,但穀氣未衰,則可以過其病所應死之期,如《內經》所云「安穀者過期而已」。若平人氣象,胃氣內榮,不須問穀氣也。

在天者,命也;在人者,性也。命以氣而理即寓焉,天也;性為心而仁義存焉,人也。故心者,人之德也;氣者,天之事也。心已放而恃氣存之,人無功而孤恃天矣。

人之晝作而夜息者,豈人之欲爾哉!天使之然,不得不然。以像,則晝明而夜暗;以氣,則晝行於陽而夜行於陰。行於陰而息,非人自息,天息之也。故迨至於夜,而非人可用功之時;則言及於氣,而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為誤。異端之病,正在於此:舍人事之當修,而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一部《參同契》,只在氣上用力,乃不知天地自然之氣行於人物之中,其昌大清虛,過而不可留,生而不可遏者,盡他作弄,何曾奈得他絲毫動!則人之所可存可養者,心而已矣。故孟子之言“養氣”,於義有事,而於氣無功也。

若說旦晝有為時為牿亡之所集,卻便禁住此心不依群動,而與夜之息也相似,以待清氣之生,此抑為道家言者極頂處,喚作「玄牝」。乃不知天地之氣恆生於動而不生於靜,故程子謂“復其見天地之心”,乃初九一陽,數點梅花,固萬紫千紅之所自復。若一直向黑洞洞地枵然伏處,待其自生,則《易》當以《坤》之上六為天地之心,而何以玄黃之疑戰正在此哉!若一向靜去,則在己者先已解散枯槁,如何凝得者氣住?氣不充體,則心已失其所存之基,則生而死,人而鬼,靈而蠢,人而物,其異於蚓之結而鱉之縮者幾何耶?

靜則氣為政者,天事也;動則心為政者,人道也。君子以人承天,故《易》於《震》之《彖》曰「不喪匕鬯」。人所有事於天者,心而已矣。喪其匕鬯,以待鬼神之至於徜徉,不亦妄乎!故朱子專以其功歸之養心,而不歸之氣,其旨定矣。

延平之說曰“若於旦晝之間,不至牿亡,則夜氣愈清;夜氣清,則平旦未與物接之時,湛然虛明,氣象自可見矣”,非也。旦晝不牿亡者,其以存此心而帥其氣以清明者,即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際,無往不受天之命,以體健順之理;若逮捕其夜,則猶為​​息機,氣象之不及夫晝也多矣。 「昊天曰明,及爾出王;昊天曰旦,及爾遊衍」。出王、遊衍之際,氣無不充,性無不生,命無不受,無不明焉,無不旦焉。而豈待日入景晦,目閉其明,耳塞其聰,氣反於幽,神反於漠之候哉!

夜氣者,氣之無力者也。以無力,故不能受惡之染污;則以無力,故不能受善之薰陶。天不息,則夜亦無殊於晝,而夜非加清。人有息,則夜之所順受於天者微;而氣行陰中,則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者,不須論夜也。

君子之夜氣,與牿亡者之夜氣,所差不遠,故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣,麗乎動靜云為而順受其清剛正大者,則非牿亡者之所可與,而氣象固已遠矣。奈之何捨平人榮衛之和,而與危病者爭僅存之谷氣哉!達於朱子之旨,則延平之說可廢矣。

十八

愚嘗謂命日受,性日生,竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之,乃幸此理之合符也。

朱子言「夜氣如雨露之潤」。雨露者,天不為山木而有,而山木受之以生者也;則豈不與天之有陰陽、五行,而人受之為健順、五常之性者同哉!在天降之為雨露,在木受之為萌蘗;在天命之為健順之氣,在人受之為仁義之心。而今之雨露,非昨之雨露;則今日平旦之氣,非昨者平旦之氣,亦明矣。到旦晝牿亡後,便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯,則不得謂之亡。且其復也,非有省察克念之功以尋繹其故,但因物慾稍間,而夜氣之清明不知其所自生。若此者,豈非天之日命而人之日生其性乎?

乃或曰,氣非性也,夜氣非即仁義之心,乃仁義之所存也,則將疑日生者氣耳,而性則在有生之初。而抑又思之:夫性即理也,理者理乎氣而為氣之理也,是豈於氣之外別有一理以遊行於氣中者乎?夫言夜氣非即良心而為良心之所存,猶言氣非即理,氣以成形而理具也。豈氣居於表以為郛郭,而良心來去以之為宅耶?故朱子說“夜氣不曾耗散,所以養得那良心”,以一“養”字代“存”字。只此天所與人清明之氣,健順故清明。養成而發見到好惡上不乖戾,即是良心,而非氣外別有心生,審矣。

理便在氣裡面,故《易》曰“一陰一陽之謂道”,又曰“形而上者謂之道”。形而上者,不離乎一陰一陽也。故曰「兩儀生四象,四像生八卦,八卦定吉兇」。氣自生心,清明之氣自生仁義之心。有所觸,則生可見,即謂之生;無所觸,則生不可見,故謂之存:其實一也。

天與人以氣,必無理之氣。陽則健,陰則順也。一陰一陽則道也,錯綜複雜變化也。天無無理之氣,而人以其才質之善,異於禽獸之但能承其知覺運動之氣,尤異於草木之但能承其生長收藏之氣。是以即在牿亡之餘,能牿亡其已有之良心,而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。

天之與人者,氣無間斷,則理亦無間斷,故命不息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處,看出天命於穆不已之幾,出王、遊衍,無非昊天成命,相為陟降之時;而君子所為「不遠復,無祗悔”,以日見天心、日凝天命者,亦於此可察矣。

若云唯有生之初天一命人以為性,有生以後唯食天之氣而無復命焉,則良心既放之後,如家世所藏之寶已為盜竊,苟不尋求,終不自獲;乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功,而但一夜之公頃,物慾不接,即此天氣之為生理者,能以存夫仁義之心哉?

故離理於氣而二之,則以生歸氣而性歸理,因以謂生初有命,既生而命息,初生受性,既生則但受氣而不復受性,其亦膠固而不達於天人之際矣。

十九

必須說個仁義之心,方是良心。言良以別於楛,明有不良之心作對。蓋但言心,則不過此靈明物事,必其仁義而後為良也。心之為德,只是虛無倚,然可以倚。靈、有所覺,不論善惡皆覺。不昧,能記憶親切,凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理,而能具之。應萬事者,所應得失亦未定。大端只是無惡而能與善相應,然未能必其善也。須養其性以為心之所存,方使仁義之理不失。

孔子曰“操則存”,言操此仁義之心而仁義存也;“捨則亡”,言捨此仁義之心而仁義亡也;“出入無時”,言仁義之心雖吾性之固有,而不能必其恆在也;“莫知其鄉”,言仁義之心不倚於事,不可執一定體以為之方所也;“其心之謂與”,即言此仁義之心也。

說此書者,其大病在抹下「仁義」二字,單說個靈明底物事。 《集註》已未免墮在,北溪更添上一段描畫,寫得恍恍惚惚,似水銀珠子樣,算來卻是甚行貨!大概釋氏之說恰是如此。看他七處徵心,「不在內,不在外」之語,正北溪所謂「忽在此,忽在彼」也。看他說“如我按指,海印發光,汝但起心,塵勞先起”,正北溪所謂“亡不是無,只是走作逐物去”也。

范家女子只撩亂記得幾句禪語,便胡言道“孟子誤矣,心豈有出入”,伊川從而稱之,不亦過乎!者昭昭靈靈,才收著即在眼前底,正釋氏所謂「常住真心」。此是邪說誣民、充塞仁義第一緊要真贓物。果如彼說,則孔子之言句句可破,不但如范氏妖鬟所云也。

此靈明活動者,如荷葉上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形,不但不亡,而亦何容捨?開眼見明,閉眼見暗,未有能捨之者也。亦直不可說他“莫知其鄉”“喚醒主人翁”,則端的“在家裡坐,行住坐臥不離者個”也。嗚呼,誰謂孔子之言而如斯其背謬耶!

總緣撇下「仁義」二字說心,便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄。聖賢之言,修辭立誠,不合弄此虛脾。聖賢之學,反身而誠,養其性以存其心,不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之間,舍便失去,操之勿放,放猶廢也,非逸也。則良心常存」一段語錄,千真萬當,為聖學宗旨。其他畫出來活鬼相似一流虛脾語,刪除無疑。

二十

謂“欲生惡死是人心,唯義所在是道心”,則區別分明。乃朱子尤必云“權輕重,卻又是義”,義在捨死取生,則即以生為義矣。

人心者,唯危者也,可以為義,可以為不義,而俟取捨者也。故欲生惡死之心,人心也。慶源魯莽不察,竟將得生避患作人欲說。則是遏人欲於不行者,必患不避而生不可得,以日求死而後可哉?孟子以魚與熊掌配生與義,魚雖不如熊掌之美,然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶?若夫人欲,則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。

孟子於此,原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當欲之生、當惡之死,亦且辨之明而無所苟;而況其為非所當欲、非所當惡者,如「宮室之美」等。曾何足以亂之哉!若論在所當得,則雖宮室、妻妾、窮乏得我,且未是人欲橫行處,而況欲生惡死之情!唯不辨禮義而受萬鐘,斯則天理亡而人欲孤行者。

聖賢於此只論禮義,不論利害,故朱子云「臨時比並,又只是擇利害處去」。若不於義理上審個孰為當欲,孰為當惡,孰為且不當用其欲惡,而但以於身之緩急為取捨,則世固有無心於宮室、妻妾之間,安其粗陋,所識窮乏者吝一粟之施,雖怨不卹,而走死權勢,坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受,其可謂之知所取捨乎?

飲食之人,人皆賤之。飲食之於人,其視宮室、妻妾、窮乏得我也,緩急利害,相去遠矣,謳可以飲食之人賢於富貴之人耶?是知宮室、妻妾、窮乏得我,以至得生避患,唯不知審,則可以為遏抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生惡死即為人欲之私,而亦不當以宮室、妻妾、窮乏得我,與生俱來、死之可惡,從利害分緩急也。

二十一

心則只是心,仁者,心之德也。徑以心為仁,則未免守此知覺運動之靈明以為性,此程、朱所以必於孟子之言為之分別也。

然孟子言此,則固無病。其言“仁,人心也”,猶言“義,人路也”。 “義,人路也”,非人路之即義;則“仁,人心也”,亦非人心之即仁矣。除卻義,則非路。非無路也,或為茅塞,或為蹊徑,獸蹄鳥跡之道,非人路也。除卻仁,則非心。非無心也,知覺運動,將與物同,非人之心也。孟子之言明白簡易,只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。

朱子言“仁者心之德”,“德”字亦須分別看,不可以“有得於心”釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心,天予人以義而人得之以為率由之路,其義一也。若於此不審,以心為郛郭而仁在其中,然則亦以路為轍跡而義在其中乎?若然,則仁內而義外乎!

孟子「義路」之說,若看不分曉,極易犯手,說似仁內義外去。此「路」字是心中之路,非天下之路也。路在天下,縱橫通達,而非吾所必由。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中卻分明有一路在,終不成只趁著大路便走! “君子喻於義”,路自在吾心,不在天下也。

潛室以不是血氣做成的心為辨,語極膚淺。聖賢言心,皆以其具眾理而應萬事之,豈疑於此肉團之心哉!孟子言此具眾理而應萬事者,則仁以為之德,而非能知能覺之識即可具眾理,能運能動之才即可應萬事。不然,則物之有其知覺運動者,何以於理昧而於事舛也?此遠不禦而近自正者,則義以為之製,而非任運自由之可以達於天下而無所礙。不然,則物之意南而南、意北而北者,何以近無準而遠必泥也?

直以仁為人心,而殊之於物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰:「不應下文'心'字又別是一意。若把求放心做收攝精神,不令昏放,則只從知覺上去,與'仁,人心也'不相接。」偉哉其言之也!彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者,不特於文理有礙,而早已侵入異端之域矣!

程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收斂此心,不容一物”,看來都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如'我欲仁,斯仁至矣'”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。仁者之事,雖“出門如見大賓,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏放失其仁,固也;然一不昏即可謂之仁乎?既不昏,亦須有所存。先儒謂“隨處體認天理”,故亦必學問以為之津涘。 “克己復禮”“主敬行恕”“居處恭,執事敬,與人忠”“能行恭寬信敏惠於天下”,皆求放心之道也。若但提醒此靈明,教不昏著睡著,則異端之徹夜達旦,死參死究者,莫有仁焉者矣。

放心只是失卻了仁,有私意私慾為之阻隔而天理不現。天理現,則光輝篤實,萬物皆備,而豈一物不容哉!若但以不昏無物為心之存,則狂如李白,且有「桃波一步地,了語聲聞」之時;而語其極至,將龐蘊所謂「但願空諸所有,慎勿實諸所無」者盡之矣。孟子吃緊教人求仁,程、朱卻指個不求自得、空洞虛玄底境界。異哉,非愚所敢知也!

雙峰承二賢之後,而能直領孟子之意,以折群疑,其以正人心、闢邪說於毫釐之差者,功亦烈矣。

唯知此,則知所放所求之心,仁也;而求放心者,則以此靈明之心而求之也。仁為人心,故即與靈明之心為體;而既放以後,則仁去而靈明之心固存,則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言,雖不可竟析為二心,以效用言,則亦不可概之為一心也。

而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦覺與釋氏“無能、無所”“最初一念,即證菩提”“因地果生”之說無以別。識得所求之心與求心之心本同而末異,而後聖賢正大誠實之學不混於異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒,亦自附於孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。

二十二

朱子云:「心如家主。有此家主,已求放心。然後能灑掃門戶,整頓事務。學問。使放心不收,則何者為學、問、思、辨?」又云:「存得此心,方可做去。」凡此皆謂求放心為學問之先務,須求放心而後能學問。若非勉、雙峰為之發明,則是學問之外別有求放心一段工夫,既與孟子之言顯相矛盾,而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心,學唱曲子,也是此心。則於聖賢之學,其差遠矣。

只教此知覺之心不昏不雜,此異端之所同。而非但異端也,即俗儒之於記誦詞章,以至一技一術之士,也須要心不昏惰,不雜亂,方能習學。此又不過初入小學一段威儀,一個徑路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而異端亦得以同之。求其實,則孟子所謂「專心致志」者而已。專心,不為外物所誘。致志,收攝不令昏放。曾聖賢克己復禮、擇善固執之全體大用而止此乎?

孟子曰“學問之道無他,求其放心而已矣”,猶聖經所謂“大學之道,在明明德”也。大學者,自有格、致、誠、正、修、齊、治、平之道,而要所以明其明德。君子之學問,有擇善固執、存心致知之道,而要所以求仁。已放者謂之放心,未放者謂之仁而已。不然,即以明明德為大學之道,則此虛靈不昧者從何處而施明?即以求放心為學問之道,則此見聞覺知之心雖旁馳四出,而固不離乎現前,乃更起而求之,不且如釋氏「迷頭」之詰乎?

朱子之釋此章,大段宗程子之說。程子於此看得超忽,總緣他天資高,功候熟利,便徑向心有其仁而無不仁者一層說起。抑其於釋氏之學,曾未勘核,故一時偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發,故明於學問之途,而授以求仁之津涘。則云即心即仁,但無昏放而不容一物者,其不然審矣。

程子規模直爾廣大,到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏,識破後,更無絲毫粘染,一誠之理,壁立萬仞,故其門人雖或失之近小,而終不失矩矱。程子自得後,卻落入空曠去,一傳而後,遂有淫於佛、老者,皆此等啟之也。此又善學古人者之所當知。

二十三

「求放心」之心,與「心不若人」之心,須有分別。新安看得囫圇,便沒理會。學者須於同中顯異,方能於異中求同,切忌劈頭便從同處估量去,則直不知擇。所以《中庸》吃緊說一「擇」字,正人心、道心之所由辨也。

既曰“即心即仁”,此從“即心即佛”來。即「求放心」之心便是不放之心。心但不放,即此是仁,則何以又云「心不若人」!不若人而係之心,則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。

如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人,他者知覺運動之心何嘗不玲瓏剔透,一倍精彩?只他邪向權謀上去,便是「心不若人」。又如釋氏之徒,至有聞蟻拽蟲屍如人拽大木者,亦有三十年脅不粘席者,亦有一日三喚主人翁者,又豈不精細靈警,絲毫不走作;只他邪向虛寂上去,便是「心不若人」。此正為「即心即仁」之毒所中。若一向醉生夢死,悠悠之徒,則與沈痾惡疾在身,不知惡之以求醫者等,聖賢從無心情與此輩較量。

夫一指不伸,求治千里之外,此亦須是皮下有血漢。杜子美“平生性僻耽耽佳句,語不驚人死不休”,司馬相如“誓不乘驛馬高車,不過此橋”,釋氏之徒有斷臂立雪,八十行腳者,乃是不遠秦、楚以求伸一指之人,才可以「心不若人而不知惡」責之。於此分明,方知但言心,未便是至處;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收攝精神以求一物不容之心也。

孟子始終要闢「生之謂性」一種邪說,程子乃以「生之謂性」為未是告子錯處,故其差異如此。雖然,孟子之言至矣。

二十四

若教人養大者,便不養其小者,正是佛氏真贓物實據。雙峰於此分別破明,其功偉矣。佛氏說甘食是填飢瘡,悅色是蒸砂作飯,只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物,亦何害於心耶!唯小體不能為大體之害,故養大者不必棄小者。若小體便害大體,則是才有人身,便不能為聖賢矣。所以釋氏說此身為業海,不淨合成,分段生死,到極處只是褊躁忿戾,要滅卻始甘休,則甚矣其劣而狂也。

乃小體既不能為大體之害,則害大、害貴者,其罪何在?孟子固曰“無以小害大,無以賤害貴”,能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”,只“以”字“從”字是病根。乃此「以」之而「從」者,豈小體之自「以」哉!既非小體之自“以”,則其過豈不在心!昭昭靈靈者。所以《大學》說“修身在正其心”,心不固正而後須正也。特此「從」之「以」之心,專是人心,專是知覺運動之心,固為性所居,而離性亦有其體,性在則謂之“道心”,性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈,故養大則必不失小;性離則唯知覺運動之持權,故養小而失大。知覺運動之心,與耳目相關生,而樂寄之耳目以得所借。其主此心而為道心者,則即耳目而不喪其體,離耳目而亦固有其體也。故言心者,不可不知所擇也。廣如下章之說。

二十五

一部《孟子》,如「鈞是人也」一章,深切著明,示人以從入處者極少。讀者於此不精審體驗,則似不曾讀《孟子》。 《集註》於此失之太略,諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文,而以身心體之,則其義固有可求者。

「耳目之官不思」兩段,既以辨大體、小體功用之殊,從其大而為大人,從其小而為小人,以答公都子第一問;乃其以求夫大人所以從大體之蘊,而直勘夫小人所以從小體之由,以答公都子第二問,意雖不盡於言,而言亦無不盡之意也。

自“耳目之官不思”至“則其小者不能奪也”,句句對照,抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語,是聖賢當體反求,精以考之而不惑。前章所云「於己取之而已」者,正謂此也。

「耳目之官不思」六字,緊對下「不思則不得也」句;「而蔽於物」四字,緊對下「思則得之」句;「物交物則引之而已矣”,緊對下“先立乎其大者,則其小者不能奪也”二句。

在心,則云“心之官則思”,在耳目,則不云耳目之官則視聽;在心,則云“此天之所與我者”,在耳目,則不云此成形之所有者;在從大體,則云“此為大人而已矣”,而於交物而引者,不云此為小人;則言此而彼之不然者顯也。

“耳目之官不思”,疑與“心之官則思”相為對照,而今云“耳目之官”四字含有“則視聽”三字,“不思”二字與“不思則不得也」相對者,以官之為言司也,有其司則必有其事,抑必有其事而後有所司。今既云「不思」矣,則是無其事也,無其事而言司,則豈耳目以不思為所司之職?是猶君以無為職也,耳目當為君矣!此釋氏以前五識為性境現量之說,反以賤第六、七識而貴前五識也。是以知言“耳目之官”,則固有其司者存,豈非以言目司視而耳司聽乎?乃耳目則有其所司矣,非猶夫血肉爪發之無所司矣。今但以其不能思者言之,則且與血肉爪髮等,而雖在小人,亦惡乎從之?足知言「不思」者,謂不思而亦得也。

不思而亦得,故釋氏謂之現量。心之官不思則不得,故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得,則其得色得聲也,逸而不勞,此小人之所以樂從。心之官不思則不得,逸無所得,勞而後得焉,此小人之所以憚從。釋氏樂獎現量,而取耳為圓通,耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情,與徵聲逐色者末雖異而本固同,以成乎無忌憚之小人也。

故不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之義也;義謂有製而不妄悅人。「而蔽於物」者,耳目之害也;「思則得」者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道義之門也。

不思而得,不勞而可有功;而蔽於物,則雖勞而亦無益。聲色之麗耳目,一見聞之而然,雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得,物所已有者無不表里之具悉,耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動哉!

小人喜用其逸,而又樂其所得之有量,易於得止而屬厭;大人重用其勞,而抑樂其所得之無窮,可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖;故各以其所樂者為從,而善不善分矣。乃耳目之小,亦其定分,而誰令小人從之?故曰小不害大,罪在從之者也。

所以知“天之與我者”,專為心言,而非耳目之所得共者。此與《集注》異。蓋天之所與我者性也,孟子固曰「耳之於聲,目之於色,君子不謂性也」。所以不言耳目非盡天所與者,又以有命焉故。蓋耳目之官,元因體而有,而耳目之體,則資養而成;雖天命之,而不得外物之養以助於有生之後,則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我,而耳目不得與也。心思之得於天者,不待取而與;耳目之得於天者,則人取之而後天與之也。

「先立乎其大者,則小者不能奪。」耳目不能奪,而況於物! 「物交物則引之”,則耳目且受奪而不得守其官,求其從心之令也豈可得乎!始於小體而終於物,則小人之且失其人理。先以大體,則小體從令而物無不順,此大人所以備物而誠。

釋氏唯以現量為大且貴,則始於現量者,終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空,空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量,則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性,而要無所倚:則以現量之光,的然著明,而已著則亡;不能持。心思之用,黯然未能即章,而思則日章;先難而後獲,先得而後喪,大小貴賤之分,由此以別。

而小人之無所立以奔赴其便安,故見奪而「載胥及溺」。大人之有所立以上達而不已,故耳目各效其聰明之正。其或從乎此,或從乎彼,一義利勤惰之情所必至也。故曰「求則得之,舍則失之」。心之所以為無不得之道者,正以其有不得之義也。

學者明於此,而吾當體之中,可考、可擇,為主、為輔之分以明,則不患聖功之無其門;而彼釋氏推耳為圓通之最,獎前五為性境之智者,亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。

二十六

前既釋仁義之心與知覺運動之心雖同而異,今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心,仁義為實有而思為虛位。若以此為知覺運動之心,而何以又云知覺運動之心,俗儒亦求之,異端亦求之,而不但大人也?愚固曰「於同顯異,後可於異明同」也。

孟子於此,昌言之曰“心之官則思”,今試於當體而反考之。知為思乎,覺為思乎,運動為思乎?知而能知,覺而能覺,運動而能運動,待思而得乎,不待思而能乎?所知、所覺、所運動者,非兩相交而相引者乎?所知所覺、以運以動之情理,有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎?所知一物,則止一物。如知鳩為鳩,則蔽於鳩,不能通以知鷹。覺、運動亦如。審此,則此之言心,非知覺運動之心可知已。

只緣後世佛、老之說充斥天下,人直不識得個心,將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明,只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性,又喚他做性。雖說來分裂,則似五官有五性,其實此靈明之隨體發用者,未嘗不一。故釋氏說聞梅流涎、履高足酸,也只在者上面向荊榛尋路,稍通一線,便謂圓通。真陋哉其言之也!

孟子說此一“思”字,是千古未發之藏,與《週書》言“念”,《論語》言“識”,互明性體之大用。念與識則是聖之事,思則是智之事。范氏心箴偏遺下「思」字,只說得活動包含底,則雖有三軍而帥已奪矣。

今竟說此「思」字就是仁義之心,則固不能。然仁義自是性,天事也;思則是心官,人事也。天與人以仁義之心,只在心裡。唯其有仁義之心,是以心有其思之能,不然,則但解知覺運動而已。犬牛有此四心,但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者,在陰陽為其必效之良能,在變合為其至善之條理,元有紋理機芽在。紋路是條理,機芽是良能。故即此而發生乎思,如甲必坼,若勾必萌;非塊然一氣,混雜椎鈍,不能有所開牖也。故曰“天之所與我”,與我以仁義,即便與我以思也。此從乎生初而言也。

乃心唯有其思,仁義於此而得,而所得亦必仁義。蓋人飢思食,渴思飲,少思色,壯思鬥,老思得,未嘗不可謂之思,而思之不必得,乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者,唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義,亦但生仁義而不生其他也。釋氏「一切唯心造」之說,原以誣天下之誠有者,而非實然。蓋思因仁義之心而有,則必親其始而不與他為應,故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思,即與我以仁義也。此從乎成性而言也。

故「思」之一字,是繼善、成性、存有三者一條貫通梢底大用,括仁義而統性情,致知、格物、誠意、正心,都在者上面用工夫,與《洪範》之以「睿作聖」一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功,不在禹下,此其一徵矣。

乃或疑思食思色等思,雖不能得,然不可謂之“不思”,則孟子所言固有滲漏;而今此所云,亦將無所畏懼得以言思而不足盡思也乎?則又不然。學者於此須破盡俗陋之見,特地與他正個疆界:只思義理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,則亦不可謂之思也。

孟子曰“先立乎其大者”,元只在心上守定著用功,不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長技,一寄其思於彼,則未有不被其奪者。今試體驗之:使其為思仁思義,則不因色起,不因聲起;不假於視,不假於聽,此心亭亭特特,顯出他全體大用來。若思食色等,則雖未嘗見未嘗聞,卻目中若現其色,耳中若聞其聲,此雖不蔽於現前之物,而亦蔽於所欲得之物,不與現前之物交,亦與天下之物交也。此卻是耳目效用,心為之戰。心替其功能以效於耳目之聰明,則亦耳目之官誘心從彼,而尚得謂之思哉?

釋氏不審,謂之見性、聞性。乃不知到見聞上,已離了性,只在魂魄上為役,如水入酒中,一齊作酒味矣。蓋形而上之道,無可見,無可聞,則唯思為獨效。形而下之有色有聲者,本耳目之所司,心即闌入而終非其本職,思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物,而仁義不可謂之物,以其自微至著,乃至功效已成,而終無成形。若夫食、色等,皆物也。是故唯思仁義者為思,而思食色等非思也。

乃或疑乍見孺子將入於井而有惻隱之心,仁義亦因耳目之交物而生於心。則又不然。彼所言者,謂盡人而皆有,猶牿亡者之夜氣,天真未泯,偶一見端。彼唯心失其官以從役於耳目,則天良雖動,亦必藉彼以為功,非有根也。若大人先立其大,則不忍人之心充實在中,而當其乍見孺子入井之時,亦必不與行道之人怵然一驚、寅一懼者同矣。

發得猛時,便是無本。故齊宣王易牛之心反求而不得,則唯其乍見觳觫之時,目交物而心從目,非思所得,以不思故終不得也。物交物則引之,雖是小人沉湎人欲之情事;乃小人即一念之明,與天理相交,也是耳目交物而相引。學者但可藉此察識本心,到大有為時,卻用此為本領不得。

且當乍見孺子入井之時,則惻隱之心,因目而動。若其當未見孺子入井之時,君子之思以存夫仁者,豈如思食者之幻立一美味於前,思色者之幻立一美色於前,此內視內聽,亦屬耳目之官,不屬心。而亦幻立一孺子入井之事,而作往救之觀去聲耶?釋氏用觀,只用耳目。

物引不動,經緯自全,方謂之思。故曰「萬物皆備於我」。不睹不聞中只有理,原無事也。無事而理固可思,此乃心官獨致之功。今人但不能於形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思,則愚先言盡天下人不識得心,亦盡天下人不會得思也。

“萬物皆備於我”,唯思,故誠通焉。若使因耳目以起思之用而成其能,則不特已睹之睹,已聞之聞,即睹其所未睹,聞其所未聞,亦只蔽盡於一物,如何得萬物皆備來? “武王不洩邇,不忘遠”,正是專用思處。若兼用睹聞,則遠邇之形聲無涯,其能一時齊現於靜中乎?有不現,則洩而忘矣。

思乃心官之特用,當其未睹未聞,不假立色立聲以致其思;而迨其發用,則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目,則或有所交,自其所當交;即有所蔽,亦不害乎其通。故曰「道心為主,而人心皆聽命焉」。此又聖學之別於異端隳絀聰明,以為道累而終不可用也。故乍見孺子入井之心,雖非心之全體大用,而亦可資之以為擴充也。擴充則全用思。

乃前言所以求放心者,以知覺運動之心求之,今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者,將用思乎,抑用知覺運動之心乎?知覺運動之心固非即思,何不以思求而以知覺運動求耶?則固有說於此。

夫所謂「求放心」者,猶夫夜氣與見孺子入井之心也。使其能思,則心固不放矣。唯不能思而放,故心官失職,而天明之僅存,寓於知覺運動者猶未亡也,是以可得而用之。

夫乍見孺子入井之人,放其心而未知求者也。故上言「人皆有」。其怵↑、惻隱之憬然動者,心之寓於覺者也。或寓於知,或寓於覺,或寓於運動,則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味,則更不得捨水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者,不得不於知覺運動之心以為功。若夫仁義之本體存乎中,而與心官互相發生者,思則得之。大人「以洗心而退藏於密」,乃以善乎知覺而使從令;豈復恃此介然有知,欻然有覺,物示之而物警之,以成弋獲之能哉!

或又疑思食色等之為耳目用事,而心不得主其官,則固已;若人思利思害,乃至察於無形,則非耳目之官用事,而過若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也,即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者,有一不因於耳目之欲者哉!全軀保妻子,懷祿固寵,也只為者宮室、妻妾、所識窮乏者得我,可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食,乞人不屑,緣乞人便食之而不死,也無以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引,更無利害可以動人者,而於思乎何尤也!

乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪,固已;如異端之徒,所思亦理也,而詐、淫、邪、遁以充塞仁義,此豈耳目之過哉!愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識為性境者,亦樂用其不勞而獲之聰明,與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過,如季文子之三思,與夫子所謂「思而不學則殆」者,疑為思過,而其有所過思也則必有所不及思,或極思之深而不能致思之大,或致思之大而不能極思之深,則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之,大者深以致之,而抑以學輔之,必竟思為主。以善其用,而後心之官乃盡也。學亦藉思。然即不能,亦特未至於大人而已,終遠於小人矣。

凡此數者,舉無足疑。乃益知孟子之言思,為古今未發之藏,而曰“思誠者人之道”,特以補明子思所言“誠之者”之實。思為人道,即為道心,乃天之寶命而性之良能。人之所以異於禽獸者,唯斯而已。故曰“由仁義行,非行仁義”,言以思由之也。

二十七

《集註》於「蔽」字無明釋。或問將作遮蔽解,而朱子以為然,看來《集註》意亦然。實則不然。色固不能遮明,聲固不能遮聰也。如說眼前一山隔斷了,便不見山外物,此是形蔽,不是色蔽。五色現前時,一齊俱見,登高望遠,而云樹齊入目中,何曾遮蔽得!

釋氏不知此,故以目窮於隔垣為不能圓通,而推耳有千二百功德。若但於此處較量,則耳目各有長短,固相匹敵也。目窮於隔垣,而可及百里之外;耳不窮於隔垣,而一里之外疾呼不聞矣。且耳目之聰明,在體者有遮,在官者原無遮。如幻想未見之色,雖遠而亦分明,豈有遮耶?不可誤認此為心思。若專以心之不阻於山河險阻為無蔽,則人之思食色、思利害也亦爾,豈此伶俐宛曲者而遂得為大體哉!

若小注所云“目之視色,從他去時,便是為他所遮蔽”,則尤粗疏不曉了。 「從他去」只是引,引如何便遮?如一人引一人去,引者何嘗遮所引者!蓋「蔽」之訓遮,是遮盡義,非掩飾義,與「一言以蔽之」義同。聲色以顯聰明之用,而非以壅閉乎聰明。先儒所云「物慾之蔽」者,亦謂其蔽心耳,而豈其即蔽乎耳目哉!

心之官“思則得之”,原不倚於物而無涯量,即物而理可窮,舉一隅則三隅可見。多學而識之者,一以貫之,不顯亦入,不聞亦式,物不足以盡之矣。若耳目之官,視盡於色,無色即無所視;聽盡於聲,無聲即無所聽;聰明盡於聞見之中,所聞所見之外便無聰明,與心之能徹乎形而上者不同,故曰「蔽於物」。既有所蔽,則雖凝目以視,傾耳以聽,更無絲毫之益,固不若心之愈思而愈得。則欲用此以察善惡之幾而通性命之微,則必不能,故曰「小體」。視其所不當視,聽其所不當聽者固蔽;即視其所當視,聽其所當聽者亦蔽也,不足以察微而藏往故也。知其有蔽,則知其小矣。

二十八

仁之勝不仁,新安看得自好。朱子有正勝邪、天理勝人欲兩段解:其言正勝邪者,即新安之說;其言天理勝人欲者,推本正所以勝邪之理爾。 《集註》卻專取趙氏之說,乃於本文有礙。夫以一念一事之仁不勝私慾,而遂歸咎於水之本不勝火,此其自暴棄也已甚。去仁唯恐不速,更不待其終而早亡矣。

二十九

云峰從規矩看得與「離婁」章義同,自合。觀兩個「必」字,有無所遷就苟簡之義。規矩與志彀一意:彀是用力極至處,規矩是用法極密處。

孟子曰:「規矩,方圓之至。」若初學時不會得直到恁樣始得方圓,則且疑但方而可不必合矩,但圓而可不必合規,亦自成得器用,而為之較易;乃降一格,且圖遷就易教,苟簡易學,則到底方不得方,圓不得圓,終身更無上達也。所以古人一入大學,即以明德、新民、止至善全體大用,立地做去,放他寬衍一步不得。

南軒「為有漸,進有序」之說,未是。為雖有漸,即在者上面漸做去;進雖有序,亦必此中之次序;非始終深淺迥別,且拋一半在後面也。

告子下篇

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「堯、舜之道,孝弟而已矣」,孟子此言固有嫌於徑疾者,是以朱子須與分剖,以此為對不孝不弟者之言。陳氏以「率性」為脈絡,慶源加以「充量」之說,此義乃密。姚江錯看《孟子》,反以有子言「本立道生」為支離。姚江於此,不但失之徑疾,而抑於所言孝弟處先已籠統。孟子在孝弟上說得精微廣大,所以與有子別。有子謂孝弟之人免於犯上、作亂,卻只在愛上說。孟子曰“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也”,又曰“事親若曾子者可也”,言事,言從,便有天理之節文在內。於此抑以行止疾徐言弟不弟,淺而言之,固不過一舉趾之分;如實體之,則一舉趾之不中,而即入於不弟焉。非堯、舜之「動容周旋中禮」「經德不回」而「非以乾祿」者,固不足以與其藏之密矣。

姚江之言孝弟,則但以煦煦之愛為良知、良能,此正告子以「吾弟則愛」為仁。而其所從發之源,固與甘食悅色之心同為七情所著。釋氏開口便柔軟纏綿,說得恁樣可憐生地,都是者個「愛」字。雖以施之吾父吾兄為得其可施之人,而實則所以施者非其性之德矣。

故不於性言孝弟,則必淪於情;不於天理之節文言孝弟,則必以人欲而行乎天理。看曾子到易簦時說出君子、細人用愛之不同,則知堯、舜之“哭死而哀,非為生者”,性、情之分,理、欲之別,其際嚴矣。則有子以鮮犯上、不作亂之孝弟為“為仁之本”,定​​非支離。孟子於疾徐先後之際,精審孝弟之則而慎其微,則以堯、舜之道為即在是,乃敬、肆之分,天理、人欲之充塞無間,亦非如姚江之躐等而淪於佛也。

若但從宗社傾覆上說親之過大,則於利害分大小,便已乖乎天理自然之則。如孟子言“貴戚之卿,君有大過則諫”,彼言大過者,則當以宗社之安危為斷。雖為貴戚而分實君臣,臣者,社稷之臣。子者,親之子也,到父子上,那更將宗社看得隆重來!瞽瞍殺人,則舜竊負而逃,欣然樂而忘天下。者宗廟社稷,在幽王則重,在平王方為世子固已如敝屣耳。故宗社之傾覆,雖幽王之大過,而平王不得以為大。猶無故殺人,在瞽瞍為大過,故皋陶必執。而舜不得以為怨也。

且唯幽、平之父子,則有宗社,而凱風之母子固無宗社也。然則唯天子之子為可怨,而庶人之子遂無可怨者乎?其兄關弓,又何涕泣也?舜當於田之日,無宗社也,瞽瞍欲殺之,則怨慕矣。及為天子而棄天下若敝屣,欣然以樂而無怨焉。過之大小不在宗社,審矣。

士庶之有家室,亦猶天子之有宗社。家之不安,與宗社之危等。凱風之母不安其室,害亦中於家矣,而何以為小過耶?君子言人父子之際,豈以富貴名位而分輕重哉!

夫幽王之過所以大者,絀後,廢宜臼,亂父子君臣夫婦之大倫。且廆木有無枝之憂,析薪有絕理之懼,則黃台抱蔓之事,尤慮其不免,而且不得與虎狼同其仁。夫是為過之大者。

若七子之母,於婦道雖為失節,於母道固未絕恩,則亦人欲之不戢,而非其天理之盡亡,故曰「過小」。向令其母有戕賊七子之心,則七子雖名位不顯,初無宗祧無主之悲,而抑豈僅為小過耶?

若《小弁》之詩,固已曰“我躬不閱,遑卹我後”,則平王業已重視其身而輕視天下,所以得情之正,而合於親親之仁。申生唯不知此,是以僅為恭而不得為孝。而樂正子春視傷其足如喪宗社,身之重於天下,固已,而況其親之蔑恩害理,親欲推刃者乎!朱子曰“傷天地之太和,戾父子之至愛”,親之過大者也,義斯正矣。

新安云“交兵不過殺人,言利則必蠱害人心”,此語說得好看,而於理則大悖。人心之害,至於互相賊殺而已極,故楊、墨之徒歸,斯受之,而爭地爭城者罪不容於死,此王道之權衡也。若說交兵只是殺他人,蠱害人心則君臣父子兄弟且相為害,乃孟子說君臣、父子、兄弟“懷利以相接”,到頭流弊只是亡國,又豈殺人輕而亡國重耶?到殺人如莽時,君臣、父子、兄弟更不但“懷利以相接”,而懷害以相接矣。從古來有幾個紀信、韓成、吉翂、趙孝、鄧攸!白刃臨頭時,臣可移死於君,子可移死於父,弟可移死於兄,而恬然為之者多矣,又何處更有人心?

殺人之禍,其始正緣於利;言利之弊,其禍必至於殺人。宋牼以利說罷兵,乃是抱薪救火。無王者起,而彼此相吞以淪於亡,則斯民之肝腦塗地者,正不忍言,故孟子不欲以利蠱害人心者,正以止殺。人心一害,殺必隨之。如趙貪上黨之利,及乎國之垂亡,而長平之死者四十萬矣,尚可云「不過殺人」乎? 「天地之大德曰生」。利者可使徙義,惡者可使遷善,死者不可復生,乃云「不過殺人」!悲哉,新安之不思忍為此言也!

王制諸公地方五百里。若如鄭氏說,則除夏、商固有百里,須更並二十四個百里之國。開方之法,方五百里者,為方百里者二十五也。朱子云“須併四個百里國地”,誤。若提封止五萬井,則地方二百二十六里有奇耳。

華陽以「當道」為工夫,謂引之當道,則君志於仁。西山云:“心存於仁,則其行無不合道。”

自君之自修而言,則以志仁為本,不志於仁,便不能當道。故朱子於下章引「修道以仁」證之。乃以臣之引君而言,則君誌之仁不仁無所施功,而引之以志於仁者,道也。大人格君心之非,亦不能向君心上用工夫,須開陳善道,而後能閉其邪心。若急與之言存養、省察之事,中材以下,百忙受不得也。伊尹之於太甲,周公之於成王,豈能日察其心之邪正而施之教哉!亦納之於軌物而已。

如仇士良教其徒,使日以聲色狗馬進,亦須以非道引之,方能使其志惑;若隻但逐日教他以殺害貪頑為心,雖至愚亦不聽也。君子之事君,正從此反勘出個入處。若伊川亟諫折柳,驀地從誌上用功,所以無補。以道開之,使其於天理路上已熟,則向後者等兒嬉暴殄事自化矣。此華陽之說較西山為得也。

新安以「當道」分貼不爭土地,「志仁」分貼不殃民,亦學究科場料耳。孟子曰“徒取諸彼以與此,然且仁者不為”,則固以不以私利故動於為惡為仁也。二句自一串說。

「免死而已矣」,便是說去,非但受之有節,到稍稍有起色之時則亦去矣。云峰言末一節不言去,未是。

於此正好看古人用心處。若未困乏之時,稍懷生計之心,則豈至「旦不食,夕不食,不能出門戶」哉!抑孟子有「為貧而仕,抱關擊柝」之義,此何為不就下位以免於飢餓?則以所居之國,原以應徵而至。云“不能行其道、用其言”,則嘗欲行道而既有所言矣。如此而更以貧故居卑位,又成甚次第來?孔子為委吏、乘田,乃年少而承世祿之緒,非有行道之望,魯又其宗國,不可輒去故也。

盡心上篇

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《集註》謂心者“人之神明”,四字極斬截;新安益之曰“神明之舍”,則抑全不識心矣。想來新安病根在錯看《太極圖》上面一圈,將作輪郭看。先儒畫《太極》時,也只得如此畫,如人畫日,也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地,何嘗有輪郭也!

《太極圖》中間空白處,與四圍一墨線處何異。不成是一匡殼子,如圍竹作箍,中間箍著他物在內!今試反求之於此心,那裡是他輪郭處,不成三焦空處盛此肉心,裡面孔子作包含事理地位耶?一身若虛若實,腑臟血肉,筋骨皮膚,神明何所不行,何所不在,只此身便是神明之捨,而豈心之謂與?

新安意,以心既是神明,則不當復能具夫眾理;唯其虛而為舍,故可具理。此與老子「當其無,有車、器之用」一種億測無實之說同。謙夫神明者,豈實為一物,堅凝塞不容理之得入者哉!以心與理相擬而言,則理又為實,心又為虛,故雖有體而自能涵理也。者個將作一物比擬不得。故不可與不知者言,須反求始得。

朱子以「物格」言知性,語甚奇特。非實有得於中而洞然見性,不能作此語也。孟子曰“萬物皆備於我矣”,此孟子知性之驗也。若不從此做去,性更無從知。其或捨此而別求知焉,則只是胡亂推測卜度得去,到水窮山盡時,更沒下落,則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功,也只守定此神明作主,反將天所與我之理看作虛妄。是所謂“放其心而不知求”,不亦哀乎!

然此語須看得精審圓活,方能信其確然,不爾,則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功,而非即能知其性;物格者則於既格之後,性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為徵。 “一以貫之”,物之既格也,而非多學而識之即能統於一以貫也。窮理格物只是工夫,理窮物格亦格物窮理之效。乃至表裡精粗無不豁然貫通之日,則豈特於物見理哉!吾心之皆備夫萬物者固現前矣。

到此方識得喜怒哀樂未發之中。蓋吾之性,本天之理也,而天下之物理,亦同此理也。天下之理無不窮,則吾心之理無不現矣。吾心之理無不現,雖喜怒哀樂之未發而中自立焉。萬物之皆備於我者,誠有之而無妄也。此非格物未至者所可知之境界,故難一一為眾人道爾。

物理雖未嘗不在物,於吾心自實。吾心之神明雖己所固有,而本變動不居。若不窮理以知性,變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原為不恆底,有恆性而後有恆心。有恆性以恆其心,而後吾之神明皆致之於所知之性,乃以極夫全體大用,具眾理而應萬事之才無不致矣。故曰“盡心則知至之謂也”,言於吾心之知無所吝留而盡其才也。此聖賢之學所以盡人道之極,而非異端之所得與也。嗚呼,嚴矣!

朱子曰:「梏於形氣之私,滯於聞見之小,是以有所蔽而不盡。」此三語極廣大精微,不可以魯莽看過。所謂「形氣之私」「聞見之小」者,即孟子所謂「小體」也;曰「梏」、曰「滯」者,即孟子所謂「從小體」也。蓋性,誠也;心,幾也。幾者誠之幾,而迨其為幾,誠固藏焉,斯「心統性」之說也。然在誠則無不善,在幾則善惡歧出,故周子曰「幾善惡」。是以心也者,不可加以有善無惡之名。張子曰“合性與知覺”,則知惡、覺惡亦統此矣。

乃心統而性未捨心,胡為乎其有惡之幾也?蓋心之官為思,而其變動之幾,則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官,則唯以其思與性相應;若以其思為耳目口體任知覺之用為務,則自曠其位,而逐物以著其能,於是而惡以起矣。

蓋唯無情、無覺者,則效於不窮而不以為勞,性是也。誠無為。心既靈明而有情覺矣,畏難幸易之情生矣。獨任則難,倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈,心因樂往而與為功,以速獲其當前捷取之效,而不獨任其「求則得,捨則失」之勞,是以往與之逐,「比匪傷」不恤也。迨其相暱稱深而相即之機熟,權已失而受制之勢成,則心愈捨其可求可得者,以應乎彼。是故心之含性也,非不善也,其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也;乃不以之思而以之視聽,捨其田以芸人之田,而己之田蕪矣。

夫捨其田以芸人田,病矣,而遊惰之憫往往然者,則以芸人之田易於見德,易於取償,力雖不盡,而不見咎於人,無歉於己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用,而思者其本業也,則竭盡全力無餘,以有者必備、為者必成焉,又何暇乎就人田而芸也乎?故孟子曰“盡其才”,曰“盡其心”。足以知天下之能為不善者,唯其不能為善而然,而非果有不善之才為心所有之咎,以成乎幾之即於惡也。

特心之為幾,變動甚速,而又不能處於靜以待擇,故欲盡心者無能審其定職以致功。審者心也。以其職務,故不能自審。是故奉性以著其當盡之職,則非思而不與性相應;知覺皆與情相應,不與性應。以思禦知覺,而後與性應。窮理以復性於所知,則又非思而不與理相應;但知覺則與欲相應,以思禦知覺而後與理應。然後心之才一盡於思,而心之思自足以盡無窮之理。故曰:“盡其心者,知其性也。”

然則不能盡其心者,亦唯知有情而誤以知覺受役焉,乍喜其靈明者之有效,乃以曠其職而不恤焉爾。故聖不觀無理之心,此一語扼要。斯以遠於小人而別於異端。

性只是理。 “合理與氣,有性之名”,則不離於氣而為氣之理也。為氣之理,動者氣也,非理也,故曰「性不知撿其心」。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才,有才則有能,故曰「心能撿性」。所以潛室說「非存心外別有養性工夫」。

然雖云存心即以養性,而抑豈空洞無物之得為存心耶?存則必有以存之者,抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官,卻須從其大體,而非「憧憧、爾思」者之即為大人也。

朱子曰「氣不逐物而常守其至正」。 “氣不逐物”,則動而省察之功,不使氣溢於耳目而逐外物之交,此只是遏人欲事。 “常守其至正”,則靜而存夫理也。若無至正者以為之守,又何所奉以辨夫欲之不可逐者,而安居以弗逐耶?

天理、人欲,雖異情而亦同行。其辨之於毫髮之間,俾人所不及知、己所獨知之地分明形著者,若非未發之中天理現前,則其所存非所當存者多矣。

存其心即以養其性,而非以養性為存,則心亦莫有適存焉。存心為養性之資,養性則存心之實。故遏欲、存理,偏廢則兩皆非據。慾不遏止,則其於理也,雖得復失。非存理而以遏欲,或強禁之,將如隔日瘧之未發;抑空守之,必入於異端之“三喚主人”,認空空洞地作“無位真人”也。但云“存其心以養其性”,則存心為作用,而養性為實績,亦可見矣。此潛間之說雖當,猶遺本領也。

程子統心、性、天於一理,於以破異端妄以在人之幾為心性而以「未始有」為天者,則正矣。若其精思而實得之,極深研幾而顯示之,則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性,言天言理,俱必在氣上說,若無氣處則俱無也。

張子云:「由氣化,有道之名。」而朱子釋之曰:「一陰一陽之謂道,氣之化也。」《周易》「陰」「陽」二字是說氣,著兩「一」字,方是說化。故朱子曰:“一陰而又一陽,一陽而又一陰者,氣之化也。”由氣之化,則有道之名,然則其云“由太虛,有天之名”者,即以氣之不倚於化者言也。氣不倚於化,元只氣,故天即以氣言,道即以天之化言,固不得謂離乎氣而有天也。

《大易》六十四卦,百九十二陰,百九十二陽,實則六陰六陽之推移,乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽者,氣之實也。唯氣乃有像,有像則有數,於是乎生吉兇而定大業。使其非氣,則《易》所謂上進、下行、剛來、柔往者,果何物耶?

理雖無所不有,而當其為此理,則固為此理,有一定之侀,不能推移而上下往來也。程子言“天,理也”,既以理言天,則是亦以天為理矣。以天為理,而天固非離乎氣而得名者也,則理即氣之理,而後天為理之義始成。浸其不然,而捨氣言理,則不得以天為理矣。何也?天者,固積氣者也。

乃以理言天,亦推理之本而言之,故曰「天者理之所自出」。凡理皆天,固信然矣。而曰“天一理也”,則語猶有病。

凡言理者,必有非理者為之對待,而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待,而後道之名以定。道,路也。大地不盡皆路,其可行者則為路。是動而固有其正之謂也,既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化,為剛為柔,為中為正,為仁為義,則謂之理而別於非理。

若夫天之為天,雖未嘗有俄公頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息其化,而化之者天也,非天即化也。化者,天之化也;而所化之實,則天也。天為化之所自出,唯化現理,而抑必有所以為化者,非虛挾一理以居也。

所以為化者,剛柔、健順、中正、仁義,賅而存焉,靜而未嘗動焉。賅存,則萬理統於一理,一理含夫萬理,相統相含,而經緯錯綜複雜之所以然者不顯;靜而未嘗動,則性情功效未起,而必由此、不可由彼之當然者無跡。若是者,固不可以理名矣。無有不正,不於動而見正;為事物之所自立,而未著於當然;故可云“天者理之自出”,而不可云“天一理也”。

太極最初一〇,渾淪齊一,固不得名之為理。殆其繼之者善,為二儀,為四象,為八卦,同異彰而條理現,而後理之名以起焉。氣之化而人生焉,人生而性成焉。由氣化而後理之實著,則道之名亦因以立。是理唯可以言性,而不可加諸天也,審矣。

就氣化之流行於天壤,各有其當然者,曰道。就氣化之成於人身,實有其當然者,則曰性。性與道,本於天者合,合之以理也;其既有內外之別者分,分則各成其理也。故以氣之理即於化而為化之理者,正之以性之名,而不即以氣為性,此君子之所反求而自得者也。所以張子云“合虛與氣,有性之名”,虛者理之所涵,氣者理之所凝也。

若夫天,則《中庸》固曰「誠者,天之道也」。誠者,合內外,包五德,渾然陰陽之實撰,固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化,化理而誠天。天固為理之自出,不可正名之為理矣,故《中庸》之言誠也曰一,合約以啟變化,而無理之可循矣。是程子之竟言“天一理也”,且令學者不審而成陵節之病,自不如張子之義精矣。

乃天為理之所自出,則以理言天,雖得用而遺體,而苟信天為理,亦以見天於己而得天之大用。是語雖有遺而意自正。若夫謂“心一理也”,則其弊將有流入於異端而不覺者,則尤不可以不辨。

原心之所自生,則固為二氣五行之精,自然有其良能,良能者,「神」也。而性以托焉,知覺以著焉。性以托,故云「具眾理」。知覺以著,故云「應萬事」。此氣化之肇事神明者,固亦理矣,而實則在天之氣化自然必有之幾,則但為天之神明以成其變化之妙,斯亦可云化理而已矣。

若其在人,則非人之道也。人之道,所謂「誠之」者是也。仁義禮智,智與知覺之知不同。知善知惡,乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心,天事也;天之俾人以性,人事也。

以本言之,則天以化生,而理以生心。以末言之,則人以承天,而心以具理。理以生心,故不可謂即心即理,諿人而獨任之天。心以具理,尤不可謂即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄於耳目口體之官以倖免於死也。

如其云「心一理」矣,則是心外無理而理外無心也。以云“心外無理”,猶之可也,然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝,理也。假令有人焉,未嘗有子,則雖無以牿亡其慈之理,而慈之理終不生於心,其可據此心之未嘗有慈,而遂謂天下無慈理乎?夫謂未嘗有子而慈之理固存於性,則得矣;如其言未嘗有子而慈之理具有於心,則豈可哉!故唯釋氏之認理皆幻,而後可以其認心為空者言心外無理也。

若其云“理外無心”,則舜之言曰“道心惟微,人心惟危”,人心者其能一於理哉?隨所知、隨所思慮而莫非理,將不肖者之放闢邪魅與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎?

孟子曰:「盡其心者,知其性也。」正以言心之不易盡,由有非理以乾之,而捨其所當效之能以逐於妄。則以明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可盡其才以養性。棄性而任心,則愈求盡之,而愈將放蕩無涯,以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性,則其說有如此。

張子曰:「合性與知覺,有心之名。」性者,道心也;知覺者,人心也。人心、道心合而為心,其不得謂之「心一理也」審矣。

告子唯認定心上做,故終不知。孟子唯知性以責心之求,故反身而誠,以充實光輝而為大人。釋氏言“三界惟心”,則以無為性。聖賢既以有為性,則唯性為天命之理,而心僅為大體以司其用。伊川於此纖芥之疑未析,故或許告子「生之謂性」之說為無過。然則欲知心、性、天、道之實者,捨橫渠其誰與歸!

謂之曰“命”,則須有予奪。若無所予亦未嘗奪,則不得曰命。言吉言福,必有所予天也;言兇言禍,必有所奪於天也。故富貴,命也;貧賤,非命也。由富貴貧賤,命也;其未嘗富貴而貧賤,非命也。死,命也;不死,非命也。夭者之命因其死而言,壽者之命亦要其終而言也。

知此,則盜蹠之終其天年,直不得謂之曰命。既不得謂之命,則不須復辨其正不正。自天而言,宜奪盜蹠之生,然而不奪者,是天之失所命也。失,謂忘失之。若在人而言,則盜蹠之不死,亦自其常耳。到盜蹠處,總無正命、非正命之別。盜蹠若早伏其辜負,便是“桎梏死”,孟子既謂之非正命矣。盜蹠「桎梏死」既非正命,則其不死又何以謂之非正命乎?

總以孟子之言正命,原為向上人說,不與小人較量,而況於盜蹠!孟子之言命,原為有所得失而言,而不就此固然未死之生言也。若不於此分明,則看正命處有許多謙礙。桎梏死非正命,盜蹠不死又非正命,不揣其本而齊其末,長短亦安有定哉?

俗諺有云:「一飲一啄,莫非前定。」舉凡瑣屑固然之事而皆言命,將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地,直慚惶殺人!且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命,則必盡廢人為,而以人之可致者為莫之致,不亦舛乎!故士之貧賤,天無所奪;人之不死,國之不亡,天無所予;乃當人致力之地,而不可以歸之於天。

小注於“莫非命也”及“得之有命”,皆云“'命'字是指氣言”。意謂此生死得失之命,或有不當理者,故析而專屬之氣。愚於《週易外傳》有「德命」「福命」之分,推其所自來,乃陰陽虛實、高明沈潛之撰。則德命固理也,而非氣外之理也;福命固或不中乎理也,而於人見非理者,初無妨於天之理。則倘至之吉兇,又豈終舍乎理,而天地之間有此非理之氣乎哉!除是當世一大關係,如孔子之不得位,方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂,其為上天消息盈虛之道,則不可以夫人之情識論之。若其不然,則死岩牆之下非正命矣,乃岩牆之足以壓人致死者,又豈非理之必然者哉!故朱子云“在天言之,皆是正命”,言“正”,則無非理矣。

其或可氣言者,亦謂天人之感通,以氣相授受耳。其實,言氣即離理不得。所以君子順受其正,亦但據理,終不據氣。新安謂“以理禦氣”,固已。乃令此氣直不由理,一橫一直,一順一逆,如飄風暴雨相似,則理亦禦他不得。如馬則可禦,而駕豺虎獼猴則終不能,以其原無此理也。無理之氣,恣為禍福,何必岩牆之下而後可以殺人哉!

張子云:「富貴福澤,將厚吾之生;貧賤憂戚,庸玉女於成。」到此方看得天人合轍,理氣同體,渾大精深處。故孔、孟道終不行,而上天作師之命,自以順受;夷、齊餓,比干剖,而乃以得其所求。貧賤患難,不以其道得者,又何莫而不有其理也?人不察耳。

人只將者富貴福澤看作受用事,故以聖賢之不備福為疑,遂謂一出於氣而非理。此只是人欲之私,測度天理之廣大。 《中庸》四素位,只作一例看,君子統以「居易」之心當之,則氣之為悴為屯,其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體,氣外無理,理外亦不能成其氣,善言理氣者必不判然離析之。

若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下,桀、紂自匹夫起而得天下,則可謂此氣之倘然無定,而不可以理言也。今既不然,則孔子之為司寇,孟子之為客卿,亦常也,豈可以其道盛於躬,而責天命之非理哉!桀、紂自有當得天下之理,天亦何得不以元後父母之任授之!彼自不盡其理,則為亡而已矣。

一禪一繼,一治一亂,自天之條理錯綜複雜。所以《易》有不當位之爻,而無失理之卦。未濟六位皆失,亦自有其未濟之理​​。陰陽變遷,原少此一卦不得。此其為道,與天之命人以性,有惻隱則又必有羞惡,有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者,則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德於人,無擇人,不此獨仁而無義,彼獨義而無仁。則其命福於人,又豈有所擇而必厚之,必薄之也!

聖賢於此,唯從本分看得真,不越位而思,故無怨尤。若以人之私意,事求可、功求成之心度之,則橫謂此氣之推移者無理,離其素位而願乎其外,此小人之所以不知命也。嚴嵩,匪人也,其被罪籍沒日,皂帽布衣,長揖所司曰:「今日依舊還我個窮秀才底本等。」豈君子之於窮約而咎天之非理,曾嵩之不若若耶?

“富貴身外之物,得之於身心無分毫之益”,此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人,必如此說。富貴,但求之無益耳,豈以其得為無益哉!若盡其道,則貧賤且有益於身心,而況富貴! 《易》曰“崇高莫大於富貴”,又曰“聖人之大寶曰位”“何以聚人曰財”。若須弘斯道於天下,亦不得不以此為用。

孔、孟之為師,自是後世事,當前卻許多缺陷。 “言而民莫不信,行而民莫不悅”,非無益於身也。天下飢,由己飢之,天下溺,由己溺之,天下無飢溺而吾心亦釋,非無益於心也。故自未得者而言,雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言,則居位乘權,明治禮樂,幽治鬼神,何一非吾身心之本務,而豈無​​益也?

齊湣王亡其國而三益其帶,紂之言曰“我生不有命在天”,亦但蔑視此富貴為身外物而已。聖賢樂行憂違,道在己,故以求為無益。一曲之士孤保其軀命之身,枯寂之心,則以得為無益。一偏之論,必與道悖。疑此非朱子之言,其門人之妄附己意者也。

甚矣,程氏復心之不思而叛道也!其曰“萬物之生同乎一本”,此固然矣。乃其為之一本者何也?天也。此則張子《西銘》之旨也。然同之於天者,自其未有萬物者言也;抑自夫萬物之各為一物,而理之一能為分之殊者言也。非同之於天,則一而不能殊也。夫天,未有命而固有天矣。理者天之所自出,命者天之所與。天有命,而非命即天矣。故萬物之同乎一本者,以天言也。天則“不貳”以為“不測”,可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者,即其所以生萬物之理”,則甚矣其舛也!

天之所以生此一物者,則命是已,夫命也而同乎哉?此一物之所以生之理者,則性也,性也而同乎哉?異端之說曰“天地與我同根,萬物與我共命”,故狗子皆有佛性,而異類中可行也。使命而同矣,則天之命草木也,胡不命之為禽獸;其命禽獸也,胡不一命之為人哉?使性而同矣,則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性矣!

夫在天則同,在命則異,故曰「理一而分殊」。 「分」云者,理之分也。迨其分殊,理豈復一哉!夫不復一,則成乎殊矣。其同者知覺運動之生,而異以性;其同者縊化醇之氣,而異以理。乃生成性,而性亦主生,則性不同而生亦異;理別氣,而氣必有理,則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有萬物之理”,則生同而性即同,氣同而理皆同矣。有者無不同,同而後皆能以相有。異端之說曰「若見相非相,是為見如來」;唯相非相,乃如兩鏡相參,同異互攝,而還相為有也。將此物之中有彼物,則附子有大黃之理,虎狼有蝦蚓之理乎?抑蠢物之中有靈物,則梟獍有麟鳳之理,犬牛有堯、舜之理乎?且靈物之中有蠢物,則龜鶴有菌耳之理,週、孔有豺虎之理乎?

孟子言“萬物皆備”,備於我也。程氏乃云“所謂萬物皆備者,遺本文“於我”字。亦曰有其理而已矣”,則非我之備萬物,而萬物之備我也。二氣之精,五行之粹,得其秀而最靈者,唯人耳。唯君子知性以盡性,存其卓然異於禽獸者以相治而相統,乃廓然知禽獸草木之不能有我,而唯我能備物。即以行於人倫之內,君不能以禮使我而我自忠,則君不備臣而我備君;父不欲以慈養我而我自孝,則父不備子而我備父。至誠之動,且不卹他人之能備我與否,而一盡於己,況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物,求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉!故程氏之說,徒務籠罩以浸淫於釋氏,而謙塞乖刺,則莫有甚焉者矣。

夫孟子所云於我皆備之物,而號之曰萬,亦自其相接之不可預擬者大言之,而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者,而後知之必明;待君子之所處者,而後處之必當。故鹹之九四“朋從爾思”,而夫子讚之曰“精義入神,窮神知化”,極乎備之辭也。極乎備,則為之坊曰「過此以往,未之或知也」。吾所必知而必處,若其性而達其情,則所接之物無不備矣。無人欲以為之閡,有天理以為之則,則險可易而阻可簡,易簡而天下之理得矣。若烏黑鷂白,鶴長鳧短,蟬之化復育,楓之生菌耳,其生其死,其實其否,一一而備之,是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理,為人子而思備大舜號泣之理,則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故《集註》之言物,必以君臣父子為之紀,而括其旨於事物之細微,終不諱言飛潛動植之繁蕪,如程氏之誇誕以淪於異端,其旨嚴矣。

十一

先儒教者尋仲尼、顏子樂處,而不及孟子之樂。 《集注》云“不待勉強而無不利”,但與第三節對。語錄則以不愧不怍言樂,似欲以此傳孟子本色,且須說教近一格,與孔、顏不同。乃孟子於“萬物皆備於我”之下,說個“反身而誠,樂莫大焉”,是何等境界!愚意,即此與孔、顏無甚差異。

張子說心無不歉,只說誠,未說得樂。 “反身而誠”,自與“誠意”別。誠意只在意上滿足無歉,未發意時,且別有正心、致知、格物之功。 「反身而誠」則是通體說,動時如此,靜際亦如此。發而中節,身之誠乎動也。未發而立天下之大本者,“淵淵其淵”,身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然,則但備所感之一物。動靜皆誠,則動靜皆樂,故曰「樂莫大焉」。若但以不愧不怍言之,則是事後計功,自考無惡於志,僅為君子三樂之一,而非其樂之大者。抑以「不待勉強而無不利」為樂,則但是得心應手、輕車熟路之趣,樂以情而不足與性量相充,未為大矣。

此「誠」字從《中庸》來,故程子言「筆之於書,以授孟子」。窺見其淵源在此,自與《大學》有別。 《中庸》誠身之旨,以人道合天道之全。 《大學》說誠意,但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉,未足以盡此。說誠處大,則說樂處不得獨小。此乃是廓然大公,物來順應,煞受用處,與《易》言「元亨」一理。唯元斯亨,亨者元亨也。 「萬物資始,乃統天」「萬物皆備於我」也。 “云行雨施,品物流形”,則“樂莫大焉”矣。是則孟子之樂,於孔、顏奚遠哉?

此元是孟子自道其存仁事,不可以集義當之。集義是養氣一段工夫,存仁是複性之全功。必如朱子所云,則孟子所學,一於集義,而不足與於仁乎?程子說孟子添個「義」字、「氣」字,大有功於孔子,以其示學者以可循持之踐履,正大充實,則以求仁而不託於虛。若將孟子範圍於集義之中,則《告子》以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞,其待孟子也亦淺矣。

潛室云“渾身是義理流行,何處不順裕”,差為得之。但其云“義理”,未足以盡誠之本體,若云“渾身是天理流行”,斯得之矣。

十二

巧亦未即為害,微而至,不勞而成,懸設而必中之謂也。若但巧者,固於恥不相妨。 “父為子隱,子為父隱”,若隱得周密圓好,則直亦在其中,正恥心中之條理也。一部《週禮》,細微曲中,皆以道禦巧,而即以巧合道。故孟子言“智譬則巧”“不能與人巧”,亦甚重乎其巧也。

但巧為虛位,可善可惡,知覺運動之良能,而非性。唯以道禦巧,而後其巧為合道。若以機變為務而求巧焉,則其用巧也與恥相為違背,故不得復用恥也。一用恥,而機變早不能行矣。只機變是恥之大賊。機者,暗發於此而中彼,藏械以傷物而不覺者也。變者,立一言,作一事,即有可此可彼之勢,聽後之變易而皆可通,乃至食言改轍而人不得執前說以相覆責。只此便與恥背道而馳,用恥不著處。其云巧者,則但就此機變之做得密好者言耳。機變即不巧,亦豈復有恥心哉!

云峰不歸其罪於機變,而一責之巧,乃以拙為至極。曾經不知《五經》《四書》從無一獎拙之語,佛、老之徒始以拙為藏身之妙術。僧道多以拙為道號,儒者亦效之,陋已。若只拙將去,更不思量,無論馮道之癡頑徒為敗類,即硬地用恥,曾無微中之智,亦如鮑焦之枯死道傍,陳仲子之出哇母食,其於聖賢精義入神以使義不可勝用者,相去亦天淵矣!

十三

小注曰“求所以生之而不得,然後殺之”,出《歐陽永叔文集》,朱子引以證此。此非「以生道殺」也。蓋曰“求而不得”,則無道矣。殺人者死,盜賊姦宄不待教而誅,法也,非道也。法如其辜負,自知當死而不怨,雖在小康之世,乃至亂國,亦無不然。彼自有可死之道,非上之人所以生之道也。 「求所以生之”,乃刑官不忍殺人之心,而非王者生人之道。既曰“生道”,則必有其道矣。 “以生道殺民”,即以殺之者為生之道也。 “雖死不怨殺者”,必王者之世為然,則不但以刑抵其罪而言可知。

且曰“殺民”,與言“使民”一例。民者,眾庶之辭,非罪人之所得稱也。此蓋言王者之用兵,雖納之死地,而非以貪憤興師。暴不誅,亂不禁,則民且不保其生;故有所徵伐以誅暴禁亂,乃以保衛斯民而奠其生。故兵刃臨頭,而固諒其不得已之心,不怨上之驅之死地也。若霸者之兵,則或以逞欲,或以洩忿,或以取威,故以乘勢,不緣救民而起,安得不歸咎於兵端之自開以致其怨哉?

慶源云“雖不免於殺,然其本意,則乃欲生之;不然,只是私意妄作”,得之。

十四

《擊壤謠》自後世贗作。司馬遷謂「載籍極博,尤考信於《詩》《書》”,《詩》《書》之所不道,無信可也。 “耕田而食,鑿井而飲,帝力何有於我”,只是道家“無為自定、清靜自正”之唾餘耳。帝王以善政善教而得民心,其生也莫不尊親,其死也如喪考妣,而忍云「帝力何有」哉!

龜山云“亦不令人喜,亦不令人怒”,慶源云“當生則生,當殺則殺”,朱子云“'上下與天地同流',重鑄一番過相似” ,此方是王者經綸天下、移風易俗一大作用。其別於霸者,非霸有為而王無為也,蓋霸以小惠而王以大德也。以大德故,固不令人怒,而亦不令人喜。位置得周密,收攝得正大;當生則生,非以煦煦之仁而生之;當殺則殺,不以姑息而不殺,亦不以有所聳動張皇而故殺之。其使“民日遷善”者,則須盡革其舊染之惡,納之於軌物,齊之以禮樂,昭然使民眾著;而云“不知為之者”,亦自其無賞重罰之激勸者言爾。

曰“不知為之”,曰“化”,曰“神”,只此數字,不切實際從理事上看取,則必為黃、老家一派浮蕩無根之言所惑。此處唯朱子說得分明,曰「便神妙不測,亦是人見其如此」。若以王者之心言之,則初無所謂「神」也。王者若操一使人莫測之心,則亦朝四暮三之術。

若云王者雖不操此心,而其轉移靈妙,即此即彼,自無取與之勞,則與釋、老之徒所讚仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者,曾有是哉! “上好禮而民莫敢不敬,上好義而民莫敢不服,上好信而民莫敢不用情”“所過者化”,此而已矣。 “有《關雎》《麟趾》之精意而《周官》之法度行焉”“所存者神”,此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境,而民之殺不怨,利不庸,遷善不知也。王、霸之辨,只在德之誠偽,量之大小,即於其殺之、利之、遷之上天地懸隔,非王者之神通妙用行於事為之表,為霸者所捉摸不得也。

“民不知為之”,非上之無為也。其為人也孝弟,則犯上者鮮,作亂者未之有矣。王者但教孝教弟,使自修之於門內,舉立教之首務以例其餘。而民志既定,自捨其犯上作亂之習以遷於善。乃不似小補之法,什伍糾之,賞罰動之,明懸一犯上作亂之禁,虔束其民而劣免於惡。夫所務者本,而大道自行,彼愚者固不知其條理之相因,則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者,經緯本末,纖悉自喻,即此云雷之經綸,為性命之各正;何嘗操不可測知之符,以聽物之自順而行於無跡也哉!

夫神者,二氣之良能也。春以生,秋以殺,農作物者必穡,少者必壯,至仁大義,而性以恆焉。君子體此為出身加民之大用,金聲而玉振之,始終條理之際,井井有條。如是以施,則必如是以得。如是以求,則必如是以與。實有以施,實有以與,取壞法亂紀之天下鹹與維新。仁義之用行而陰陽之撰著,則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業盡此矣,安所得黃、老之言,徐徐於,相與於無相與,一如禽飛獸走之在兩間者而稱之耶?

十五

程子謂“良知、良能出於天”,則信然也。其云“無所由而不繫於人”,則非愚所知。此章書被禪學邪說污衊不小。若更不直顯孟子之旨,則姚江所云「無善無惡是良知」者,直以誣道,而無與知其非矣。

孟子曰“其良能也”“其良知也”,二“其”字與上“人”字相承,安得謂“不繫於人”?

“人之所不學而能,不慮而知者”,即性之謂也。學、慮,習也。學者學此,慮者慮此,而未學則已能,未慮則已知,故學之、慮之,皆以踐其所與知、與能之實,而充其已知、已能之理耳。

乃此未學而已知、未慮而已能「不」字只可作「未」字解。者,則既非不良之知、不良之能也,抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也?仁也,義也。能仁而不能不仁,能義而不能不義;知仁而不知不仁,知義而不知不義:人之性則然也。

顧人性之有仁義,非知性者不足以見其藏也。故新安曰「此蓋指良知、良能之先見而切近者以曉人也」。則由其親親而知吾性之有仁也,由其敬長而知吾心之有義也。何也?以親親者仁之實,而敬長者義之實也。乃此則已達之天下而皆矣。其有不然者,習害之,而非性成之爾。達之天下而皆然,則即親親而可以知性之仁,即敬長而可以知性之義,豈待他求之哉!

孟子《盡心》一篇文字別是一體撰,往往不可以字句測索大意,順行中忽作一波,疑其門人所記,別是一手筆。善讀者須觀大旨,不當隨字句煞解。則「性善」二字括此一章之旨,而彼所云「無善無惡是良知」者,不待破而自明矣。

十六

古人文字,始終一致,蓋有定理則必有定言也。 「大人」之名見於《易》,而孟子亟稱之。蓋孟子自審其所至之德與可至之業,故言之親切。乃於答浩生不害之問,則臚列為詳。然則為大人者,其以未能化而不至於聖,審矣。

孟子謂伊尹聖之任,就其任之聖者而言,則已化矣。使其未化,則放君、反君之事,為之必有所礙。若孟子則道不同,而不以伊尹為學,而要亦自審其未能化也。故孟子學孔子而為大人,伊尹雖不抓孔子而已聖。若天民者,列於大人之下,則是未至乎大者也。伊尹聖,而天民未至乎大,安得謂伊尹為天民哉?伊尹曰“予天民之先覺者”,其言“天民”,猶言生民爾。此言“天民”,則以奉天理而成乎人也,其義殊矣。

此章俱就得位而言。 “達可行於天下而後行之”,猶言達天下之可行者行之,初不云達不可行而不行。夫唯事君人者,未得患得,而冒昧自炫。其在安社稷之臣,亦必社稷之責在己而後任之,不必天民也。大人之“正己而物正也”,則亦不能不乘乎時位。苟無其位,則孔子之聖,且不能正魯人女樂之受,況其下此者乎!是則朱子所云天民專指未得位者,殊為未審。

蓋“安社稷臣者”,田單、樂毅足以當之矣。天民者,所學正且大矣,而於己之德未盛,則居位行志,亦不能令上之必行而下之必效,抑擇時之所可為,因與補救,若夫時之所不能行者,不能必也。子產、蘧伯玉足以當之矣。蓋有君子之道,而未幾乎「與時偕行」之德。使太甲以為之君,「多士」「多方」以為之民,則彼有所窮矣。大人者,不用於時則為孟子,用於時則皋陶、傅說其人矣。道備於己而光輝及物,故不仁之民可使遠,以高宗之公,而厥修亦可使來也。

進此而上,則有大而化之聖,偏則為伊尹,全則為孔子,固為孟子言之所未及。然至於正己物正,則道雖不得與聖侔,而德業亦與聖同矣。此章但就德業而言,則固可舉大以上統乎聖也。 《集註》列伊尹於大人之下,未為定論。

十七

前云“君子有三樂,而王天下不與存焉”,後云“中天下而立,定四海之民,君子樂之”,此固不容無差異之疑。乃云峰謂前言樂在性中,後言樂在性外,則不足以釋其疑,而益以增疑矣。

不知前云“君子有三樂”,在一“有”字上不同。言「有」者,有之則樂,而無之則願得有之也。父母兄弟之存,英才之至,既皆非非望之福;仰不愧、俯不怍,亦必求而後得。故當其既有,唯君子能以之為樂,而非君子則不知其可樂。然當其不能有,則不愧不怍,正宜勉而自致;英才未至,亦宜厚德畜學以待之;而父母之不存,兄弟之有故,則君子之所耿耿於夙夜者。故有之而樂,無之而或以哀,或以思,或以悔恨而憂之不寧,而王天下之與否不以動其心也。

若所云「中天下而立,定四海之民」者,則已然之詞也。業已得位而道無不行矣,非未有之而願有之以為樂者也。作君師以覺斯民,與得英才而教育之,其於吾性中成物之德,又何別焉,而其事業則尤暢矣。

既不得以得位行道為性分以外之事,抑若就性體之固然者言之,則前之三樂,亦非能於所性而有加損。蓋不愧不怍,在趙閱道、司馬君實已優有之,而君子之“反身而誠”,以見性於靜存而立天下之大本者,則豈得劇為二公許!此於聖學中,自有升堂、入室之辨,而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝,不以父母之不存而損;所性之弟,不以兄弟之有故而損。周公善繼人誌,大舜與象俱喜,固不以有待為加損也。至於英才之不得,則所謂“人不知而不愳”,其又何損於性中成己、成物之能耶?是不得以前言三樂在性中,異於後言樂之在性外,審矣。

要此兩章言樂,皆降一步說,與「樂莫大焉」之樂不同。而就所樂者較量,則又有可求、不可求之別,故不妨同而異、異而同也。

十八

「君子所性」一「所」字,豈是因前二「所」字混帶出底,亦須有意義在。 《集注》云「氣禀清明,無物慾之累」;《語錄》謂「君子合下生時,者個根便著土;眾人則合下生時,便為氣禀物慾一重隔了」。如此,則竟以「所」字作「之」字看。上云“所性不存焉”,若作“之”字說,則君子之性不存於“大行”,眾人之性存於“大行”乎? 「所欲」者,以之為欲也。 「所樂」者,以之為樂也。 「所性」者,率之為性也。

若論“合下生時”,則孟子固曰“人之有是四端,猶其有是四體”,抑曰“人無有不善”,今乃殊異君子之性於眾人,則豈不自相矛盾!且君子之四德以根心而生色者,若一恃其天資之美,而作聖之功無有焉,則孟子之言此,乃自炫其天分之至以傲人於攀躋不及之地。是其矜誇詧異,與釋氏所云「天上天下,惟吾獨尊」者,奚以別焉?

若云氣禀之累,眾人因此不能如君子,孟子言性,從不以氣禀之性為言,先儒論之詳矣。況本文明言“君子所性”,與“所樂”“所欲”一例,則更何天命、氣禀之別?豈眾人之欲樂陷於私利者,亦天使之然而不能自瘳耶?

性者,人之同也;命於天者同,則君子之性即眾人之性也。眾人不知性,君子知性;眾人不養性,君子養性;是君子之所性者,非眾人之所性也。聲色臭味安佚,眾人所性也。仁義禮智,君子所性也;實見其受於天者於未發之中,存省其得於己者於必中之節也。

「大行不加,窮居不損”,而知其為「分定」者,唯君子知性也;不知,則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者,唯君子養性也;不養,則四德非不具於心,面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容,而根之既僕,生以槁也。

故性者,眾人之所同也;而以此為性,因以盡之者,君子所獨也。知性,養性,是曰「性之」。唯其性之,故曰「所性」。豈全乎天而無人之詞哉!週子曰:“性焉、安焉之謂聖。”唯其“性焉”,是以“安焉”。 「性」云者,聖功之極致也,而豈獨以天分錶異求別於氣質之累者乎!孟子曰“君子不謂性也”,義通此矣。

十九

楊、墨所為,正以賊仁、賊義。子莫卻調停,各用一半,只就他二家酌取,則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道,略略見一端。子莫並不曾用意去窺道,眼孔裡只曉得楊、墨,全在影響上和哄將去。此古今第一等沒搭人,故其教亦不傳於後。近日李贄用一半佛、一半老,恰與此人同其愚陋。

《集註》將「中」字「一」字,與聖道之「中」「一」辨,未免帶些呆氣。他“中”只是楊、墨之“中”,“一”只是楊、墨各成一家之“一”,何嫌何疑而置之齒頰!

二十

盡天下無非理者;只有氣處,便有理在。盡吾身無非性者;只有形處,性便充。孟子道個“形色,天性也”,忒煞奇特。此卻與程子所論「氣稟之性有不善」者大別。但是人之氣禀,則無有不善也。

蓋人之受命於天而有其性,天之命人以性而成之形,雖曰性具於心,乃所謂心者,又豈別有匡殼,空空洞洞立乎一處者哉!只者「不思而蔽於物」一層,便謂之“耳目之官”;其能思而有得者,即謂之“心官”,而為性之所藏。究竟此小體、大體之分,如言“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,實一貫也。

合下粗浮用來,便喚作「耳目之官」;釋氏所謂見性、聞性等。裡面密藏底,便喚作心。禮稱「氣也者神之盛也,魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生,則形色以靈,只此是造化之跡,而誠即無不行於其間;特不可掩者天幾之動,而其為顯之微以體大道之誠者,不即現耳。故從其一本,則形色無非性,而必無性外之形色,以於小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功,則達其一實之理,於所可至者,無不至焉。

故程子曰「充其形」。形色則即是天性,而要以天性充形色,必不可於形色求作用。於形色求作用,則但得形色。合下一層粗浮底氣魄,乃造化之跡,而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視聽言動者,而後為實踐之實學。不知朱子何故於此有「耳無不聰,目無不明,口盡別味,鼻盡別臭」之語,極為乖張。疑非朱子之言,而其門人之所附益也。

耳之聞,目之見,口之知味,鼻之知臭,只此是合下一層氣魄之盛者,才用時便是效靈。只此四者,人之所能,禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈,則固已不能踐人之形矣。

人之形色所以異於禽獸者,只為有天之元、亨、利、貞在裡面,思則得之,所以外面也自差異。人之形異於禽獸。故言「形色天性」者,謂人有人之性,斯以有人之形色,則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形,唯聖人能盡性,斯以能踐其形。不然,則只是外面一段粗浮底靈明,化跡裡面卻空虛不曾踏著。故曰“踐”,曰“充”,與《易》言“蘊”、《書》言“衷”一理。蓋形色,氣也;性,理也。氣本有理之氣,故形色為天性;而有理乃以達其氣,則唯盡性而後能踐形。

由此言之,則大體固行乎小體之中,而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小,則所從小而有害於大耳。小大異而體有合,從之者異,而小大則元一致也。

大人省察以成作聖之功,則屏其小而務其大,養其所以充者,而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。

聖人光輝變化,而極乎大人之事,則凡氣皆理,而理無不充者氣無不效,則不復戒小體之奪,而渾然合於一矣。此又大人、聖人,化與未化之分,緩急先後之序也。

若夫雖在聖人,其審音、辨別、知味、察臭之能未嘗有異於眾人,而以視婁、曠、易牙,且或不逮捕焉,則終不於此致其踐之之事。故曰“君子不謂性也”,辨之審矣。

二十一

「中道而立」之中,亦不可將「無過不及」說。此處正好用「不偏不倚」釋之。才有遷就,便偏向一邊,倚著一物也。

公孫醜謂「若登天」者,謂四維俱峻,無一處是直入之徑,可容攀援。如說仁處且又說義,說志處且又說氣,說養氣處且又說知言,直恁浩浩地,面面皆從入之徑,面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說,專主一端,則襤褸,便有徑路,只向一頭尋去,企及自易。不知彼異端者,謂之“執一”,執一則賊道矣。

孟子之教,正從願學孔子來:博文、約禮,內外一揆而無所偏倚;下學而上達,敦化而川流。學者於此,暫得成章,依然又不曾了竟,且須達去。故以躁心測之,真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之餘,則此下學之川流者,一皆道之實體,何得有所倚而有所廢哉!

中斯不倚,不倚則無所廢。所以但務引滿以至於彀率,而不急求其中;必以規矩為方圓之至,而不可苟簡以為方圓也。

二十二

仁山以「知施於動物而不知施於植物」譏釋氏之「不知類」。釋氏之慧者亦曾以此置問,乃未能從此轉歸於正,卻又閃躲去,所以終迷。施於動物而不施於植物,正是知類。此正釋氏不容泯之天理,自然須得如此。恰好引入理一分殊去,何反以此譏之?

植物之於人,其視動物之親疏,此當人心所自喻,不容欺者。故聖人之於動物,或施以帷蓋之恩,而其殺之也必有故,且遠庖廚以全恩。若於植物,則雖為之厲禁,不過蕃息之以備國用,而薪蒸之,斫削之,芟柞之,蕰火之,君子雖親履其側而不以動其惻怛,安得以一類類之耶?

蓋性同者與達其性,故於人必敦其教;情同者與達其情,故於動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕,則唯才之可用,用其才而已。

釋氏之病,方在妄謂「瓦礫有佛性」「無情說法熾然」。幸此一覺,更欲泯亂之,不亦悖乎!

盡心下篇

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父兄者,對子弟之稱。若因用兵而多所殺戮,則直謂殺人耳。人固不可殺,奚論其有子弟而為人父兄與否!殺人親,重矣,殺鰩寡孤獨者獨輕乎?緣子弟故而殺之,故曰「殺人之父兄」。此言當時法家置為參夷、連坐之刑,上及父兄,迨其身自罹罪,則其父兄亦坐此刑,是作法自斃,禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨,恩冤相報如釋氏之言也。

南軒以六代之君互相屠滅為徵,戰國時未有此事。然其自啟禍門,使人仿而加之於己,理則一也。宋人「無令人主手滑」之說,亦有見於此夫!

南軒云“後之取天下而立國差久者,其始亦庶幾於仁”,立論太刻。若漢之與昭代,豈但可云「廬幾」也哉!

夫仁之用在愛民,其體在無私。南軒所疑者,有愛民之用而不足於無私之德爾。乃如漢高入關,除秦苛政,釋子嬰而不貪其財物子女,亦豈非私慾不行,閒邪復禮者哉!倘以滎陽交爭之日,或用權力以取機會,為異於湯、武之養晦以俟天命,乃暴秦已殄,懷王已弒,天下無君,向令漢高不乘時以夷項氏,寧可使山東之民塗炭於喑惡叱吒之主而不卹耶?

紂雖暴,固天下主也。武王一日未加兵焉,天下固有主也。項氏之子起於草澤,既非元德顯功之後,承世及以有其故國,而又任情廢置,安忍阻兵,尚欲養之,將無為天下養癰耶?使鴻溝之割,漢且守硜硜之信而西歸,羽力稍完,其能不重困吾民以鋒鏑乎?率土之濱而有二天子,害且無窮,而豈天理之正哉!

故武王克殷,不更推戴祿父,亦以奉天下之公理,不得復守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉,而非可論於漢。漢之德無愧軒轅矣,而況昭代之諱人於禽者哉!

變置諸侯,必有變置之者。假令丘民得以變置之,天下豈復有綱紀,亂亦何日而息耶?孟子謂貴戚之卿反复諫其君而不聽則易位。到易位時,固必因方伯以告之天子,而非卿之所敢擅。今此言「變置」者,必方伯廉察其惡,貴戚與聞其議,而實自天子製之。

知此,則知孟子所云「民為貴,社稷次之,君為輕」者,以天子之駕馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂,且亦聽其自亡以滅宗社,而無敢變置者。 「得乎丘民而為天子」,則為天下神人之主,奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者,諸侯亦必請於天子而後改制焉。蓋始封之日,分茅而受五方之土以立社稷,以王命立之,則亦必以王命變之也。王所奉者民心,而諸侯社稷一唯王之構建,則其重輕審矣。

苟不酌三代封建之製以考孟子立言之旨,則疑此言之太畸。三代之有諸侯,大者今之知府,小者今之州縣,特以其世國而司生殺為異,則亦與土司等耳。故曰「君為輕」者,非天子之謂也。 《集註》於此為疏。

《中庸》說“天命之謂性”,作一直說,於性、命無分。孟子說性、命處,往往有分別,非於《中庸》之旨有異也。 《中庸》自是說性,推原到命上,指人之所與天通者在此,謂此性固天所命也。乃性為天之所命,而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎?故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物,但以元、亨、利、貞為之命。到人身上,元、亨、利、貞所成之化跡,與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者,天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者,人之事也。此性原於命,而命統性,不得域命於性中矣。

形色雖是天性,然以其成能於人,則性在焉,而仍屬之天。屬之天,則自然成能,而實亦天事。故孟子冠天於性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰,而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理,人得之以為仁義禮智;元、亨、利、貞之用,則以使人口知味,目辨色,耳察聲,鼻喻臭,四肢順其自然安,而後天之於人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然,則不足以資始流形,保合而各正也。故曰:此天事也。

若夫得喪窮通之化不齊,則以天行乎元而有其大正,或亨此而彼屯,利此而彼害,固不與聖人同其憂患,而亦天事之本然也。惟其為天事,則雖吾仁義禮智之性,未嘗捨此以生其情,而不得不歸之天。

若夫健順、五常之理,則天所以生人者,率此道以生;而健順、五常非有質也,即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者,既以自成其體,而不復聽予奪於天矣。則雖天之氣化不齊,人所遇者不能必承其正且均者於天,而業已自成其體,則於己取之而足。若更以天之氣化為有權而己聽焉,乃天自行其正命而非以命我,則天雖正而於己不必正,天雖均而於己不必均,我不能自著其功,而因仍其不正、不均,斯亦成其自暴自棄而已矣。

蓋天命不息,人性有恆。有恆者受之於不息,故曰「天命之謂性」。不息者用之繁而成之廣,非徒為一人,而非必為一理,故命不可謂性,性不可謂命也。此孟子之大言命而專言性,以人承天而不以天治人;其於子思之旨加察焉,而未有異也。

故唯小注中或說以「五者之命皆為所值之不同,君子勉其在己而不歸之命」一段,平易切實,為合孟子之旨。而《集註》所述延平之說,“世之人以前五者為性,雖有不得,而必欲求之;以後五者為命,有不至,則不復致力”,正與或說一段吻合。其他言理言氣,言品節限制、清濁厚薄,語雖深妙,要以曲合夫程子氣禀不同之說,而於孟子之旨不相干涉。

程子固以孟子言性未及氣禀為不備矣,是孟子之終不言氣禀可知已。且孟子亦但曰「口之於味」云云爾,未嘗自其耽於嗜欲者言之也。 “口之於味”,其貪食而求肥甘者,信非理矣。今但言“口之於味”,則已飢渴之飲食,與夫食精膾細之有其宜者,亦何莫非理!則前五者總無關於氣質之偏正清濁。若後五者之純乎天理,固也。乃不僅云仁,而云“仁之於父子”,則不以未發之中性德靜存者為言,而以言乎已發之用,介於中節與不中節之事,則固非離氣言理,而初不得有離氣之理,捨喜怒哀樂以著其仁義禮智之用,明矣。

若夫命,則本之天也。天之所用為化者,氣也;其化成乎道者,理也。天以其理授氣於人,謂之命。人以其氣受理於天謂之性。即其所品節限制者,亦無心而成化。則是一言命,而皆氣以為實,理以為紀,固不容析之,以為此兼理、此不兼理矣。

乃謂後「命」字專指氣而言,則天固有無理之命。有無理之命,是有無理之天矣,不亦誣天也哉!

且其以所禀之厚薄清濁為命,而成乎五德之有至有不至,則天既予之以必薄、必濁之命,而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉!夫人必無命外之性,則濁者固不可清,薄者固不可厚,君子雖慾不謂之命,容何補乎?

且君子不以清濁厚薄為性,則其謂清濁厚薄為性者,必非君子矣。而程子抑言有氣質之性,則程子之說,不亦異於君子哉!況天下之不得於君親賓友者,苟為怨天尤人之徒,則必歸咎於所遇之不齊,而無有引咎於吾氣禀之偏者也。故曰語雖深妙,而不合於孟子之旨也。

孟子曰“性善”,曰“形色天性”,曰“君子所性,仁義禮智根於心,生於色”,固無有離理之氣,而必不以氣禀之清濁厚薄為性之異。其言命,則曰“莫之致而致”,曰“得之不得有命”,曰“夭壽不貳,所以立命”,曰“莫非命也,順受其正”,則皆以所遇之得失不齊者言命,未嘗以品物之節制此只是理。氣禀之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶?

聖賢之學,其必盡者性爾;於命,則知之而無所事事。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰「天命之謂性」者,推性道之所自出,亦專以有事於性也。使氣禀之偏亦得為命,則命有非道者矣,而何以云「率性之謂道」哉!故言道者,已高則偏,已密則紛紛。擇焉而執其正,論斯定矣。

慶源“才小道大”之說甚為魯莽,又云“才出於氣而有限”,則不但誣才,而且以誣氣矣。孟子之言“小有才”,才本不小,有之者小,即是不能盡其才,若才則何病之有!生人之才,本足以盡舉天下之道。天下之道,皆斯人以才率其性所闢之周行。若才所不至,則古今必無此成能,又何者為道?君子之道,行過一尺,方有一尺,行過一丈,方有一丈,不似異端向「言語道斷,心行路絕」處索廣大也。

蓋才生於氣,性依於道。氣之塞乎兩間者,即以配道而無不足;而才言性即是人之性,才言道即是人之道。氣外無性,亦無道也。

盆成括之小有才也,替才所本大者而小之,以其小體之聰明為才所見功之地,而未聞君子之大道,則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道,以才弘之則與鬼神同其吉兇,聰明睿知極其量則健順剛柔成其能,何至嬰禍而以咎其才哉!

義之發有羞、惡兩端:“無欲穿竄”,羞也;“無受爾汝”,惡也。羞則固羞諸己,即此用之而義已在。惡則於物見惡,於物見惡而無其實,不反求之己,而但以加物,將有如為郡守則傲刺史,為刺史則陵郡守,一酷吏而已矣。故孟子於惡必言其「實」。無實之惡,七情中之惡,非四端中之惡也。

小注所錄朱子用趙台卿之說,自較《集注》為當,新安從之,是也。若欲“充無受爾汝之實”,則非集義不能。乍然合義,便欲據義自尊,以求免於侮,其可得乎!所以說「無所往而不為義」。蓋“無所往而不為義”,然後在己有可以免於爾汝之實,而充其惡辱之心以反求免辱之實,初終表裡,無可間斷,則不但不屑為不義,而徙不義以集義者,義路熟而義用自周矣。

“無欲穿竄之心”,人皆有之;無受爾汝之心,亦人皆有之。特“無受爾汝之實”,則不欲受爾汝者未必有也。然苟其欲無受爾汝,而爾汝之權操之物,而何以能製諸己!苟非浪自尊大之妄人,亦求免不得而轉生其愧,即此是羞惡之惡,與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外,一則切實著裡也。故孟子於羞言“欲”,言“心”,而於惡必言“實”,以惡無實而但唯其所欲惡者惡之,情之動而非性之端也。乃於羞既言“穿竄”,而又充其類於言不言之,則以惡戒虛而羞戒不廣,又精義者之必察也。

曰“中禮”,曰“不回”,曰“必信”,亦有閒邪存誠之意。但他發念時便在好路上走,則謂之「性」。湯、武之“反”,則其起念時有未必恰中者,卻向動時折轉來,方得有善無惡。

謂堯、舜之所以能爾者,因其天資之為上哲,則固然矣。然云「無所污壞」則得,云「不假修為」則不得。 《六經》《四書》,唯《詩》《書》間有說得張大處,誇美生。乃讀書者亦須具眼。 《詩》以歌之廟中者,固子孫揚詡先人,不嫌溢美;《尚書》贊德處,抑史臣之辭耳。孟子故曰「盡信《書》則不如無《書》」也。乃《詩》《書》說聖功處,抑何嘗不著實!周公之稱文王,曰「不顯亦臨,無射亦保」;舜之所授禹,曰「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥」。 《三謨》中所往復交儆者,皆一倍幹。何嘗以堯、舜為不假修為哉!

《大易》《論語》說堯、舜,說聖人,一皆有實,不作自然之詞。謂聖人無修為自聖,乃漢儒誇誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論,而於此不無因仍,則以生當佛、老猖之日,若不如此稱頌聖人之德,推之於天授,則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞,釋氏之徒且將以無學無修者夷週、孔於聲聞之列。故諸先生不得已,亦須就本色風光上略加點染。乃知道者,當得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所謂「無以辭害意」也。

此一「性」字,但周子引用分明,曰「性焉、安焉之謂聖」。性下著個「焉」字,與孟子言「性之」「性者」合轍。但奉性以正情,則謂之「性焉」。 《中庸》云“能盡其性”,有“能”有“盡”,豈不假修為之謂哉!既云“堯、舜性者也”,又云“人皆可為堯、舜”,此二處若何折合?堯、舜之德自不可企及,何易言「人皆可為」?所以可為者,正在此一「性」字上。若云天使之然,則成侀不易,其將戕賊人而為之乎?

朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德,已自分明。於不睹、不聞之中,存養其仁義禮智之德;迨其發也,則若決江河,莫之能禦,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以禦人心,而人心自聽命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性,性皆此德,特無以敦其化於存養,而「罔念作狂」耳。此堯、舜之性之所以退藏於密,上合天載,而要可與同類之人通其理以盡其善者,即此性也。

若夫君子之行法也,固非無靜存養性之功;而當其情之未發,天理未能充浹,待其由靜向動之幾亦未有以暢其性之大用,以貫通於情而皆中,則必於動幾審之:有其欲而以義勝之,有其怠而以敬勝之,於情治性,於人心存道心,於末反本,以義制事,以禮制心,守義禮為法,裁而行之,乃以鹹正而無缺。是湯、武之反身自治者也。

大正於存養而省察自利者,聖人之聖功;力用其省察以熟其存養,本所未熟。君子之聖學。要其不捨修為者,則一而已矣。

天道自天也,人道自人也。人有其道,聖者盡之,則踐形盡性而至於命矣。聖賢之教,下以別人於物,而上不欲人之躐等於天。天則自然矣,物則自然矣。蜂蟻之義,相鼠之禮,不假修為矣,任天故也。過持自然之說,欲以合天,恐名天而實物也,危矣哉!

多欲,“未便到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,本心便都紛雜了”,朱子此語,非過為嚴也。凡天下之陷於邪僻者,揆其始,哪一件不與吾所當得者同類!只此欲心,便無分別,初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時,又不在此論。其分別為當得、不當得者,則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡欲者須一味寡去,以欲上討個分辨不得也。若心存而理得,則吾性之義,自如利斧,一劈兩分,又何屑屑然向人欲邊揀可不可哉!

如孟子所以處齊、宋、薛之饋:於齊之不受,固無欲金之心;於宋、薛之受,亦終無有欲金之心,而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心,卻去分別此為當受,此為不當受,剛由伊伶俐,總主張不得。故寡欲者,一概之詞,不揀好歹,一概寡之,心不緣欲而起,然後可不可一徑分明。君子之道,有正本而無治末。治末非但不能反本,末亦不可治也。

《集注》於《孟子》極略,緣朱子看得《孟子》文字發明自盡,不消更為衍說,廬後人可致其三隅之反。乃傳之未久,說《孟子》者於其顯然著明處即已茫然,則又未嘗不惜《集注》之疏也。

如熊勿軒、朱公遷說“曾子不忍食羊棗”,扼定“不忍”二字為主,則不但不知孟子之意,而於曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處,則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子於作聖之功是何等用力,而其言孝之見於禮者又是何等精微廣大,僅一忍其口腹於可以不食之羊棗,又何足稱焉!

且勿論孟子析理精微處,即公孫醜膾炙一問,是何如深妙!後人看文字,論古人,誰解如此細心察理,以致疑問?自四先生外,只有南軒往往能然,所以得為朱子益友。

此段問答,正在「食膾炙」上審出天理人情之則,所以云「聖人人倫之至」;而非獨行之士毀生滅性,以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以「不忍」言,則舉目動足,孰為當忍者?從一同、一獨上求心之安,即以心之安者為理之得,即此是“心之製”,即此是“心之德”,即此是“事之宜”,即此是「愛之理」。

佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義,卻盡著呴呴之恩​​,戚之愛,硜硜之貞,皎皎之白,便割須剃發,無父無君,也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文,溫而理,以成精義研幾之用;則文必及情,情必中理,而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情,非由情以主性,則人皆可為堯、舜,亦此道爾。而以之定王道之權衡,俾為民極,則後世一切刑名苛察之法,與夫小人託天理以行其賊害,如禁李賀之不得舉進士,責範滂之不當先父受闢命者,皆無所容其邪說。則即此膾炙一問,而天德、王道皆著明矣。

善讀書者如是以求之,斯無不窮之理。而死守章句者,其於聖賢之言,貌取而不以心,亦安足與於格物、致知之學哉!

朱子定馮道為鄉原,乃就五代時人,說他俯仰屈伸以救殺戮,而詞貌謹厚,往往取夷狄盜賊之歡,亦「生斯世也,善斯可矣,閹然求媚」之事也。然馮道身為宰相,旦此夕彼,如失節之婦二十年而五適人,人皆得而賤之,猶未足以為「非之無舉,刺之無刺」之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴,亦未敢“自以為是”,而又何足以亂德?

夫能亂德而自以為是,必其於道若有所得,而立言制事亦自有其始終。求之宋代,則蘇學、浙學,真鄉原爾。觀蘇子瞻所以非笑二程,及陳同父所答朱子書,則與鄉原之訌狂狷,而云“生斯世也,為斯世也,善斯可矣”,自以為是而悅於人者,真古今一軌。葉正則、陳同父說來魯莽,天下宗尚之者幸少。蘇氏之學盛於北方者幾百百年,而其作為文章,滑熟圓美,奄然媚於後世,乃使人悅之而不知堯之道者,至於今而未艾。是真鄉原也,是真德之賊也。其源始於韓退之,而其流禍之深,則極於焦竑、李贄。嗚呼!遊於聖人之門者,可無厚為之防哉!

《讀四書大全說》卷十終

《讀四書大全說》全書終