船山遺書/讀四書大全說卷四論語

讀四書大全說卷四論語

學而篇

一

讀《論語》須是別一法在，與《學》《庸》《孟子》不同。論語是聖人徹上徹下語，須於此看得下學、上達同中之別，別中之同。

如“學而時習之”一章，聖人分中亦有此三種：“時習”則自“說”，“朋來”則自“樂”，“不慍”則固已“君子”。初學分中亦有此三種：但“時習”即“說”，但“朋來”即“樂”，但“不慍”則已為“君子”。

又“時習”“朋來”而“不慍”，斯“說”“樂”而“君子”，則學者內以安其心，外以成其身，渾然具足而無所歉。抑“時習”而已“說”，“朋來”而已“樂”，“不慍”而已“君子”，則學者可無求“說”“樂”於外物，而他有待以成其德。

且學者之於學，將以求「說」「樂」也，將以為「君子」也。乃必於此而得之，則亦當自勉於“習”，廣益於“朋”，而無以“知”“不知”動其心，固可以開初學入德之門。乃言乎「說」而天理之來復者盡矣，言乎「樂」而天理之流行者著矣，言乎「君子」而天德之攸凝者至矣，則亦可統作聖之功。

果其為“學”，則“習”自不容中止，“朋”自來，“不知”自“不慍”，德即成於不已。然“學”而不“習”，“習”而不“時”，“時習”而不能推以及人，得“朋”為“樂”，而“不知”則有所“慍”，亦學者之通病。故必“時習”而抑有以得夫“朋來”之“樂”，“樂”在“朋來”而抑不以“不知”為“慍”，乃以有其“說”“樂”，而德以成，則「說」「樂」「君子」所以著「時習」「朋來」「不慍」之效。然非其能“說”、能“樂”、能為“君子”，要不足以言“學”，則亦以紀學者必至之功。

夫子只就其所得者，約略著此數語，而加之以詠嘆，使學者一日用力於學，早已有逢原之妙，終身率循於學，而不能盡所得之深。此聖人之言，所為與天同覆，與地同載，上下一致，始終合轍；非若異端之有權有實，懸羊頭賣狗腿也。 《集註》兼採眾說，不倚一端，可謂備矣。然亦止於此而已矣。他如雙峰所云“說”之深而後能“樂”，“樂”之深而後能“不慍”，則“時習”之“說”，與“朋來”之“樂”，一似分所得之淺深；而外重於中，以“朋來”之“樂”遣“不知”之“慍”，尤為流俗之恆情，而非聖人之心德。

又小注為此三段立始、中、終三時，尤為戲論。 「朋來」之後，豈遂無事於「時習」？安見「人不知」者，非以「朋」之未「來」言耶？至於專挈「時習」為主，如云峰之說，則直不知樂行憂違，成物以成己，安土而樂天，為聖賢為己之實功，而但以學、問、思、辨概聖學而小之，則甚矣其陋也！

《論語》一部，其本義之無窮者，固然其不可損，而聖意之所不然，則又不可附益。遠異端之竊似，去俗情之億中，庶幾得之。

二

本文一「學」字，是兼所學之事與為學之功言，包括原盡，徹乎「時習」而皆以云「學」。若《集註》所云「既學而又時時習之」一「學」字，則但以其初從事於學者而言耳。 「既」字、「又」字，皆以貼本文「時」字，故《集註》為無病。小注所載朱子語，則似學自為一事，習自為一事，便成差錯。胡氏之說，自剔得《集註》分明。 《集註》云“必效先覺之所為，乃可以明善而復其初”，此豈暫一嘗試於學之謂乎？ 「時習」兼「溫故知新」在內，非但溫理其舊聞而已。

學有對問、對思、對修而言者，講習討論是也。此「學」字與「大學之道」「學」字同，該括廣大，故上蔡以「坐如屍、立如齊」言之。昨日之坐屍、立齊者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事無窮，道自無窮。豈今日之坐立，以溫理昨日之如屍、如齊者乎？

馮厚齋專就講習討論上說，只作今經生家溫書解。此俗學、聖學大別白處，不容草次。知《集註》“既學”之“學”，非實詮釋本文“學”字，則此疑冰釋矣。

三

前後統言孝弟，而朱子以前所言孝弟為“資質好底人”，則又分上一層說得容易，下一層說得鄭重。是以金仁山有「前以質言，後以學言」之說。乃《集注》直云“上文所謂孝弟”，則又似乎無分。是以陳新安有「善事中有無限難能」之說。

以實求之，則朱子謂上言資質者本無病，而仁山所云下以學言，則不成語也。此處亦易分曉。世豈有孝弟可謂之學耶？學也者，後覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子、悌弟者，止勉求遠乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江袥有子為支離。而有子豈支離者哉？ 《集註》言“為仁猶言行仁”，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝、學弟以為學仁民、學愛物之本。故注又云“學者務此”，但如本文言務而不言學。 「學」字與「務」字，義本不同。學者，收天下之理以益其心；務者，行己之德以施於天下。知此，則知為仁也，不犯也，不亂也，皆以見於天下之作用言而一揆也。

大抵有子此章，言德而不言學，故程子曰「孝弟，順德也」。不犯、不亂，德之淺者也。為仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言學也。

乃孝弟而不犯、不亂，極乎下以淺言之，而深者亦在其中。不特善事之難能，而推夫不犯不亂之至，則文王之服侍小心，周公之“赤舄幾幾”，亦但以免夫犯亂。特就其淺者言之，則鄉黨自好者之守法安分，亦得與焉。此極乎下以通也。

孝弟為仁之本，極乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之無異文，而即夫人之恩施姻亞、睦輯鄉黨而仁及人，不殺一啟蟄、不折一方長而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，則君子之以弘夫愛之理，而全夫心之德，亦此道焉。此極乎上以通下也。

要則孝弟皆以盡性言，而淺者則因其性之所近而得合，深者則有以盡夫性而無所缺耳。在夫人，固因其質之美，而實不無專心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可謂之學。故支離之病，仁山實啟之，非有子之過也。

四

“鮮矣”與“未之有也”，文勢低昂，以分輕重耳，正不當於此細碎分裂。潛室之說，殊增葛藤。

或人「若說鮮矣，則未以為絕無」一問，極不惺忪。總緣他泥著下章註「專言鮮」一「專」字。且如“知德者鮮矣”，千里一聖，猶比肩也，使當世而有一二知德者焉，訥致勞聖人之嘆？

潛水室不與直截了當去其疑，乃為「縱是有」之說，則愈入棘叢。且即使謂鮮非絕無，亦以人而言。猶云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不過一二人而已。豈謂此一人少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。況本文不但云“犯上”，而必云“好”。好則不厭頻為，偶一過誤為之，不可謂好。中心之好惡，寧可較量多少？

下章「鮮矣仁」語，意亦然。言凡天下之巧言令色者，鮮矣其能仁也。方於「矣」字文理無礙。知此，則知程子「非仁」之說，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必無不仁而後可為仁，故子曰“道二，仁與不仁而已矣”，豈可以多少論哉？

五

《集註》「必其務學之至」六字，是朱子活看末二語處，極駭俗目。玩小注所引朱子之言，則似朱子初年亦將「未學」當真煞說。逮捕其論定而筆於《集註》，添一「或」字，與「吾」字作對，意謂：人或疑其未學，而我則信其已學；使未學也，則亦安能爾哉？所以兼採遊、吳二說以存疑。而所云「苟非生質之美」者，則除下聖人生知、安行一例以為言，亦理有固然，而非故作兩頭馬之詞也。

蓋本文之旨，原以考學之成，而非泛論人品。使其抑學揚行，則當云雖其未學，亦與學者均矣。子夏到底重學，以破一切高遠之說，謂此親賢盡倫之事，人有妄謂其無假於學者，而我必謂非務學之至者不足與此。則天下豈有不學而能之聖賢哉？

上四段原是據現成人品說，非就用力敦行者說。則亦憑空立此一規格，以驗學之所至耳。 「吾必謂之學矣」六字，是聖學、異端一大界限，破盡「直指人心，見性成佛」一流邪說。於此見子夏篤信聖人處。知此而後知《集註》之精。

六

雙峰云「有子論仁論禮，只說得下面一截」。東陽云「有子是說用禮」。只此二語，見得此章在《集註》自從本源上別起一番議論，非正釋也。

所以然者，以有子說“禮之用，和為貴”，言“為貴”，則非以其體言，而亦不即以用言也。 「用」只當「行」字說，故可云「貴」。若「和」竟是用，則不須揀出說「貴」矣。 「用」者，用之於天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以禮施之於人而人用之上立論。此“用”字不與“體”字對。 「貴」者，即所謂道之美而大小之所共繇也。 「和」者，以和順於人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰：禮之行於天下而使人繇之以應夫事者，唯和順於夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。

《集註》以從容不迫釋「和」之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而後為貴。使然，將困勉以下者終無當於禮，而天下之不能繇禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而後可為貴，則先王之道非美，待人之和而後美矣。

且所云「和」者，有以德言，則中庸髮皆中節之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節，則禮於是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節而禮以達，斯和體而禮用，不得云「禮之用，和為貴」矣。

若云繇吾性之德有禮，仁義禮智，性之四德。而情之德乃有和，則《中庸》之所謂和者，又情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專倚於禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之後。今曰“先王之道，斯為美，小大繇之”，則固指教而言矣。如之何紓紛，而以此和為性情之德耶？

夫性情之德，則盡人有之。而君子致之者，其功在省察、存養，而乃以經緯乎天地。是所貴在戒懼慎獨而不在和，又何以云「禮之用，和為貴」哉？

況乎《中庸》之言「和」者，又非從容不迫之謂，乃情之不戾於節者也。故彼之言“和”，乃以贊夫人情中固有之德，而亦以贊君子省察極致、動必中禮之德，故曰“謂之”，而非有所致力之詞，以與“敬」相為對者也。未發謂中，已發謂和。可云敬以致中者，以靜存之功，主敬為本；則亦當云誠以致和，以動察之功，存誠為要。今此以敬、和相對而言，其可云喜怒哀樂之未發謂之敬乎？

禮之為節，具足於喜怒哀樂之未發；而發皆中節，則情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以達天德，則敬以為禮之本，而因以得和。和者德之情也，樂者情之用也。推德以起用，則和以為樂之所自生，而樂以起。此禮樂相因一致之理有然者，故程、範得併言樂而不悖。而有子則固曰：禮原中天下之節，有節則必有和，節者皆以和也；是以禮之用於天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當知此意，勿過為嚴束以強天下，而言禮者不得視禮為嚴束天下之具而賤之。勿過為嚴束以強天下，先王之道所以無弊，而無小大之可或逾。不得視為嚴束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能逾。原非可云“前識之華”，“忠信之薄”也。

乃非以為嚴束，而要以和順夫人心，亦必不廢禮之節而後得和，此文質同體之固然者。如有見夫節者之不過以和順夫心，因以謂節以效和，而所貴非節，則將有如老聃之知禮而反賤禮者。要之，舍禮亦終不能和，又何以行哉？故東陽以前節為正意，後節為防弊之言，深得有子之旨；非前節重和，後節重節，為兩相回互之語也。

有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。後四句則以為能達禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿貿然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不貴，而與於無禮之甚者矣。知其用於天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必於禮得和，而捨禮無和，則雖有可損益，而必不可過乎其節。此斟酌百王、節文自性者所必謹也。

大抵有子在製作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故雙峰以為在下面一截說，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動察以立大本而行達道者，固未及也。王陽明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異於姚江之淪於禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說矣。

且使從本而言之，則禮固以敬為本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，則和者敬之分體也。此不成義。知敬之分而用之，其於禮必加詳，何為不以禮節而不可行哉？且抑與從容不迫之釋，自相背戾矣。

要以《中庸》之所謂和，乃本然德體之天則，此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強合為一。況即《集註》所云從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機未熟，則有意貴和者，正墮「知和而和」之病。如其必自然得和而後可為貴，則於和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動容周旋中禮，盛德已至之聖符，非可與天下共率繇之，更不必言“為貴”“為美”，而抑以不節為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強徇《集注》而廢饒、許也。

七

朱子又曰“敬為體，和為用”，須是撇開有子另說方可。朱子自說學，有子自是說道。先王之道，賢者俯就，不肖企及，豈可以君子之為學律之？他言王道者，可與天德合轍，而此必不可。如朱子之意，蓋謂未發而主敬，必發而從容不迫，乃為可貴；未發能合，已發能分，乃散應事物而無不宜。以此言之，烏可不知和，烏可不「知和而和」哉？

且《中庸章句》《語錄》，括已發未發而一之於敬。愚謂未發功在敬，不顯之篤是也；發則功在誠，《大學》之慎獨以誠意，《中庸》之「行之者一」是也。致中者敬之至，致和者誠之功。存養、省察，為學之體；敬以具節而禮明，和以達節而樂備，為學之用。故程、範之說，小異於有子而可相通，而小注《朱子》所云，則皆成矛盾。

唯「嚴而泰、和而節」以下一段，《集註》明切可觀。其曰“禮之全體也”，可見章首一“禮”字，原以體言，而本文“用”字，非與體為對待之詞，則從容不迫之義，固不得立矣。 “毫釐有差，失其中正”，恰在製作上說，而非生疏拘迫、不能從容之謂差也。拘迫不從容，正是掙扎得不差處。唯製作不和順於心，而苦人以所難，方成差謬。

朱子此註，與前註早已不同。實則此為諦當，不必更說向深妙處去。云峰乃為割裂而曲徇之，過矣。云峰之篤信，乃以成朱子之失；饒、許之分別，乃以通朱子之窮。故有功先儒者，不在阿也。

為政篇

一

北辰之說，唯程氏復心之言為精當。朱子輪藏心、射糖盤子之喻，俱不似，其云“極似一物橫亙於中”，尤為疏矣。

使天之有樞，如車之有軸，轂動而軸不動，則自南極至北極，中間有一貫串不動的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之間未有此一物審矣。且形，固能運形而不能運氣者也。天樞之於天，原無異體。天之運行，一氣俱轉，初不與樞相脫，既與同體，動則俱動。特二十八宿、三垣在廣處動，北辰在微處動，其動不可見耳。今將一圓盤，點墨記於中心，旋盤使轉。盤既動，則其墨記之在中心者，亦東西南北易位矣。特墨記圓纖，不可得而辨也。

夫子將此擬「為政以德」者之治象，取類不虛。 「為政以德」而云不動，云無為，言其不恃賞勸刑威而民自正也。蓋以施於民者言，而非以君德言也。若夫德之非無為，則與北辰之非不動均也。不顯、篤恭之德，原靜存、動察之極功。而況「德之為言得」者，即「政之為言正」之意，故言「為」言「以」。如欲正人以孝，則君必行孝道而有得於心；欲正人以慈，則君必行慈道而有得於心。其以此為政也，動之於微而未嘗有及於民之事，而理之相共為經綸、氣之相與為鼓蕩者，以居高主倡導，自有以移風易俗而天下動矣。

故其不急於動民者，「北辰居其所」之像也；天下共效其動者，「眾星共」之像也。 「居其所」云者，猶言自做自事，無牽帶眾星之事也。北辰即不為眾星須動之故，而彼亦自不容不運之於微。人君即不為人有不正而須正之故，亦自不容不內修其德。各修其所當為，而星之環繞以動者，自與北辰俱轉；民之自新不已者，自與人君同正。只此乃德之用微，而其化顯。若以軸喻，則脫然兩物，故為不動以持轂而迫之轉；則是有意不動，以役使群動。此老氏所謂“王侯得一以為天下貞”，陽為靜而陰挾之以動，守乎雌以奔走天下之雄。其流為申、韓者，正此道也。此則以無為德，因正於天下而己無所正，豈以己之正人之不正之謂乎？是故「居其所」者，非北辰之德也，北辰之勢也。

陳氏云“譬為政以德之君”，其說自確，以不云“譬為政所以之德”也。程子曰“為政以德，然後無為”，朱子曰“則無為而天下歸之”，無為者，治像也，非德體也。動於微而不動於顯，德微，政顯。動於獨而不動於眾。北辰之與君德合者，慎動以不息而已矣。

極論此章，亦不過《大學》「以修身為本」之意，孟子至誠動物之旨，而特推上下理氣感通之機，以顯其像於天，見為理之不可易者而已。若更於德之上加一「無為」以為化本，則已淫入於老氏「無為自正」之旨。抑於北辰立一不動之義，既於天象不合，且陷入於老氏「輕為重君，靜為躁根」之說。毫釐千里，其可謬與？

二

以「志學」為知，「立」為行；「不惑」「知命」「耳順」為知，「從慾不踰矩」為行；此乃強將自己立下的柱子栽入聖言內，如炙鐵相似，亦能令其微熱而津出，究於彼無涉也。

「十五而志於學」是何等志，何等學，乃但以屬知！豈但講習討論，儲以待三十而行之，如蘇秦之習為揣摩，須羽毛豐滿以高飛乎？ 「三十而立」又是何等為立！到者地位，所知所行，皆已臻至處，又豈只守著前所知者，埋頭行去耶？

只此十五年，是夫子一大段聖功。 「志於學」者，博文、約禮之謂也。聖人於此，不容與學者有異。故其教人，亦以此二者，而曰「可以弗畔」。弗畔，則幾於立矣。博合於約，而文皆其心得；約合於博，而禮顯於文章：行既定而知益審矣。

東陽所謂「知行並進」者，則亦以此二位而言爾。若過此以往，固不可分知與行，不可云「知行並進」。聖人之為功者，固非人所易知矣。

蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先後之序。可立先後之序，而先後又互相為成，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可云並進而有功。

乃聖人既立之後：其知也，非待於致也，豁然貫通之餘，全體明而大用行也；其行也，非待於力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之後，「誠則明矣」。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者鹹知矣。顏子之「欲從末繇」者在此，而豈可以「知行並進」言哉？

乃至此，其所行者，大端亦不離於「三十而立」之所行。知至而幾，知終而存義，其行也有精微而無改徙，是以唯就明言之，而不復就誠言之。然「不惑」則純乎理而無間，「知天命」則理無不窮而性無盡，「耳順」則聞言無違逆，而於土皆安，「從慾不踰矩」則於我皆真而知化不貳。故“不惑”“耳順”，皆順乎彼之詞，而“知命”“從欲”，皆達乎此之意。要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大愈精微，則行之合轍者，愈高明愈博厚矣。

故以跡言之，則至於「不惑」以上，而知之事為多。以實求之，則「立」者誠之復，而「不惑」以上，誠之通也。復已極乎知行之至，而通唯窮神知化以為德之盛，非待有所加於行，以至乎昔之所不能至者。

若夫“從心所欲，不踰矩”，固未嘗不於德業有可徵者。要亦「耳順」以還，明誠合而無間，明者一誠，更不可云誠中所生之明矣。

《集注》分“耳順”為“不思而中”，“從慾不逾”為“不勉而得”，亦跡似而無實。不思而中，斯不勉而得，是皆「耳順」之境也。豈不思而中之時，尚有難得之慮哉？故唯胡氏「心即體、欲即用」之說為當。「即」字速妙。而心之與欲，亦無分界，則體用合，誠明一，如天之非自明而誠矣。

要以“志學”與“立”，聖學固有事於心，而皆著於事；“不惑”以後，雖不離事以為道，而凝德唯心；斯可名為聖德之進，而不可名為學矣。在學則知行分，在德則誠明合。朱子曰“聖人自有聖人底事”，不可以初學之級求，明矣。

三

「耳順」自就聽言上說。 《集註》一「聲」字，但因「耳」字上生出，在言者謂之言，聞者謂之聲也。除卻言語，耳更何順？

樂固聲也，而彼自有專家之學。聖人亦不過與摯、襄同能，無與於進德。乃近見有人說，凡松聲、水響，鶯囀、蛩吟，皆無所違逆。此是聖學、異端一大分界處。彼所云者，不過釋氏「木樨無隱」之唾餘耳。

然即就聽言說，又不可似陳氏取「聞滄浪之歌」作證。陳氏語有兩種病。以深言之，隨觸即悟，則亦釋氏聽人唱「他若無情我也休」而悟道之旨。以淺言之，感物警心，則人之苟有學思之功者，亦即能然。如韓嬰說《詩》，往往觸類旁通。至於遊、夏之徒，則固久矣優為之矣。

總此一段聖功，極難下思索，作的實解。憑虛言之，則只是釋家妙悟。徵事言之，又不過小小靈警的聰明。慶源「是非判然」四字，差為有據。而判然者，亦不足以為順，且當其「不惑」早已判然矣。

愚按：孟子曰“耳目之官不思而蔽於物”，從大而小不能奪者為大人。聖人則大而化之矣，卻將這不思而蔽於物之官，踐其本順乎天則者以受天下之言，而不恃心以防其奪，則不思之官，齊思官之用。唯其思者心亦臻於不思，不思而中。故不思之用齊乎思也。

《集注》云：「聲入心通，無所違逆。」夫所謂無違逆者，以為無逆於聲，是「木樨無隱」之說也；以為無逆於耳，是「聞滄浪之歌」之說也。朱子之意，亦謂無逆於心耳。耳之受聲不逆於心，則言之至於耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵奪；耳之受夫聲者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。進德至此，耳之形已實踐。耳，形色也；形色，一天性也；固原以順而不以逆於大體也。於形得性，無小不大，斯以為聖人與！

然耳目者，固順無逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。踐耳之形，盡耳之性，而聞皆順心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。 「從心所欲，不踰矩」，則蔽耳目者亦從之而即於順矣。耳雖在我，而順者天下之言；欲麗於物，而發之自己。故愚以「耳順」為於土皆安，「從慾不逾」為於我皆真也。嗚呼！難言之矣。

四

「違」字原有兩義。有知其然而故相違背，如「違道以幹百姓之譽」是也。有相去而未逮捕，如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以禮者謂之違；其於品物器飾，鋪排得輝煌，便將者個喚作禮、喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬，為人子所自致者，以有所藉以自解而其不盡者多矣。且僭禮之心，豈果以尊親故與？無亦曰，為我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得於魯也。則是假親以鳴其豫，而所當效於親者，其可致而不致者從可知矣。

聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮捕，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之於事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致於親者，無違中之條理品節，精義入神，晨乾夕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮捕，豈有餘力以溢出於非禮之奢僭，是以無違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見為無違者，果能無違否也。故授之禮以為之則，質準其文，文生於質，畫然昭著，而知自廬人以達於天子，皆有隨分得為之事，可以不背於理，而無所不逮捕於事親之心，是以禮而得無違也。因無違自中禮者，聖人之孝，繇內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內，明而誠者，則無違其綱而禮其目也。

懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子於樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮為標準而得無違者哉？孝為百行之源，孝道盡則人事鹹順。故曰“中於事君，終於立身”，亦曰“資以事君而敬同”。使懿子於孝而無不逮捕，則僭不期去而自去。

聖人之言廣矣，大矣。若其所問者孝也，乃借孝以為立言之端而責其僭，是孝為末而不孿為本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本親始之一念以請教，乃摘其惡於他以窮之，而為隱語以儐之，是豈聖人之言哉？

朱子雙立苟與孿二義，東陽發明“不及之意，亦在其中”，確立為大全。若《集註》云“三家僭禮，以是警之”，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之，而孟子稱之矣，其又何所警哉？

胡氏云“心無窮而分有限”，說尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。」至如歌《雍》舞《勺》，私慾之無窮耳，自尊以蔑上而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？

五

《中庸》言學，則是方有事之詞，故“溫故”之中，即有引伸精義之意，而知其故中之新，亦在“溫故”項下說；若“知新” ，則更端以求知昔所未知也。 《論語》說教學，未到大綱成就處，尚有所全未及知而須知者，其不可為師也，固然不待論；所以故之外無新，而「知新」者即知故中之新也。此學以言未至，而師言已至之別也。

乃君子修德凝道之事，直是廣大精微，則其日新者亦無窮。故無有盡天下之理皆已為故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以為師”，則亦專言講習討論之事。雖徹上言之，極乎聖人之教；乃徹下言之，則古人自二十博學不教之後，便有為人師之道。修一業、通一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但於故中得新焉，即可以為師矣。為師非修德凝道之了境，故《說命》曰「曰學半」。夫子進德，七十未已，而四十時弟子已日進矣。為師非了境，則守故得新，隨分可以賁人，特不容以記問之學當之而已。此朱子所以有與《中庸》不同之辨也。

若朱公遷以《中庸》“故”字為“存乎己”，此為“聞於人”，則謬。存於己者，既非空空地有不立文字、不墮見聞之德性；聞於人者，非用其德性不昧之​​明以存持之，是亦記問之學而已。故《集注》云“所學在我”，亦為溫故而言也。

記問之學，只為他初頭便錯了。非得於己，不可名為故。不可名為故。則漠然無餘味，不欲溫之，而亦何用溫之耶？注云“無得於心”，業無得矣，而尚可謂之故哉？如人之有故舊，必其與我素相親匿無間者。因人相與，僅識姓名，其可謂之故舊否耶？

六

夫子尋常只說君子，不言聖人，為他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至極處。小注「夷清、惠和，亦只做得一件事」。觀伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，豈無全副本領？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，則不器者豈非聖人哉？足知朱子所云“君子體不如聖人之大，用不如聖人之妙”，乃為他處以君子、聖人並論者言，而輯大全者誤系於此。

其曰“通上下而言”，則所謂上者固聖人矣；所謂下者，則謂凡學為君子者，便須立志於高明廣大之域，以體此無方無體之道，則其為學之始，規模已自不同，而不區區向一事求精，一行求至也。下學者下也，上達者上也。下學敦其體，上達顯其用，效異而量同也。

七

《論語》一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。聖人之語，自如元氣流行，人得之以為人，物得之以為物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區區畫其病而施之藥，有所攻，必有所損矣。釋氏唯欲為醫王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人參、甘草之和平，而參能殺肺熱者，甘草為中滿人所忌，況其他乎？

且病之著者，如子張學乾祿，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰“祿在其中”，曰“賜也賢乎哉”，亦終不謂祿之污人，而人之不可方也。言祿污人，則廢君臣之義；言人不可方，則是非之性拂矣。

又如子路曰“何必讀書，然後為學”，病癒深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰必讀書而後為學，是限古今之聖學於記誦詞章之中，病者病而藥者癒病矣。是知夫子即遇靦寒烈熱之疾，終不以附子、大黃嘗試而著為局方；又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？

子貢問君子，自是問求為君子者親切用力之功，記者括其問語如此。因問而答之曰“先行其言而後從之”，夫子生平作聖之功，吃緊處無如此言之切。亦以子貢穎悟過人，從學已深，所言所行，於君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然於從事之際耳。至於所言者皆其已行而行無不至，所行者著之為言而言皆有徵，則德盛業隆，道率而教修，此唯夫子足以當之。而心法之精微，直以一語括聖功之始末，斯言也，固統天、資始之文章也，而僅以藥子貢之病耶？

范氏曰“子貢非言之艱而行之艱”，其語猶自活在。然“非言之艱而行之艱”，不獨子貢也。且云“先行其言”，則“其言”云者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱，行之惟艱」之旨，古帝王聖賢之所同病，亦人道自然有餘不足之數也。即非子貢，其有易於行而難於言，行非艱而知惟艱者哉？易於行者，其行非行。則范氏固已指夫人之通病以為子貢病。

至於小注所載朱子語，有「子貢多言」之說，則其誣尤甚。子貢之多言，後之人亦何從而知之？將無以其居言語之科耶？夫子貢之以言語著者，以其善為辭命也。春秋之時，會盟徵伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而銜使命，乃其職分之所當修。 《國語》所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事，既不足信。即使有之，亦修辭不誠、以智損德之咎，而非未行而劇言之為病。如以此為病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者，為其所不能行，而徒騰口說乎？

夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者顏、閔也，非子貢也。且亦非徒口說之為言也，著書、立說，答問、講論，皆言也。要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子遊、子夏，皆有論著，而子貢獨無。其言聖道也，曰“夫子之言性與天道，不可得而聞”，蓋兢兢乎慎重於所見，而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以云多言耶？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行後言，自是徹上徹下、入德作聖之極功，徹始徹終、立教修道之大業，豈僅以療一人之病哉？

因此推之，語子路以知，自致知之實學，而謂“子路強不知以為知”，亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死為徵，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執以至於捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之「不知為不知」耶？

要此為致知言，而不為行言；故可曰隨所至之量，以自信而不強。如以行言，其可曰能行則行之，不能行則不行也哉？故言知則但可曰“困而知之”，不可曰勉強而知之，而行則曰“勉強而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇於行，而非勇於知，有何病而又何藥也？

至於四子問孝，答教雖殊，理自一貫。總以孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。故於武伯則指此心之相通者以動所性之愛；若云“無違”，云“敬”，云“色難”，則一而已矣。生事、死葬、祭而以禮，則亦非但「能養」；而奉饌服勞，正今之「能養」者也。內敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養，則不待取非禮之外物以為孝；而無違理者，唯無違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬於所養，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊途同歸。奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加於其親，誣以病而強之藥哉？

又其甚者，聖門後進諸賢，自曾子外，其沈潛篤實、切問近思者，莫如樊遲。跡其踐履，當在冉、閔之間。夫子所樂與造就者，亦莫遲若。乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越。文致古人之惡，而屈聖言以從己，非愚之所敢與聞也。

八

《集註》所引程子之言，博學、審問、篤行屬學，慎思、明辨屬思。明辨者，思其當然；慎思者，思其所以然。當然者，唯求其明；其非當然者，辨之即無不明也。所以然者，卻無憑據在，故加之以慎。不然，則至謂天地不仁，四大皆妄，亦不能證其非是，如黑白之列於前也。思中有二段工夫，缺一不成。至於學之必兼篤行，則以效先覺之為，乃學之本義；自非曰“博學”、曰“學文”，必以踐履為主，不徒講習討論而可云學也。

九

記言“子張學乾祿”，是當世實有一乾祿之學，而子張習之矣。程子既有定心之說，及小注所引朱子之語，曰“意”，曰“心”，乃似子張所學者亦聖人之學，而特有歆羨慕祿位之心。使然，則子張亦只是恁地學將去，記者乃懸揣其心而以深文中之，曰其學也以乾祿也；夫子亦逆億而責之，曰汝外修天爵而實要人爵也。云峰語。此酷吏莫須有之機械，豈君子之以處師友之間乎？

《春秋》齊、鄭如紀，本欲襲紀，且不書曰“齊、鄭襲紀不克”，但因其已著之跡而書曰“如”，使讀者於言外得誅意之效，而不為苛詞以摘髮人之陰私。豈子張偶一動念於祿，而即加以「學乾祿」之名耶？

乾祿之學，隨世而改，於後世為徵闢、為科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法，然“敷奏以言，明試以功”，唐、虞已然，於週亦應未改。王制大司馬造士、進士之法，亦必有所論試矣。士而學此，亦不為大害。故朱子之教人，亦謂不得不隨時以就科舉，特所為科舉文字，當誠於立言，不為曲學阿世而已。夫子之告子張，大意亦然。蓋幹祿之學，當亦不外言行；而或摭拾為言，敏給為行，以合主者之好，則古今仕學之通病，於是俗學與聖學始同終異。其失在俗學之移人，而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以學之正：「寡尤」「寡悔」。就言行而示以正學，使端其術而不為俗學所亂，非使定其心而不為利祿動也。

聖人之教，如天覆地載，無所偏倚，故雖云“不志於谷，不易得也”，而終不以辭祿為正。學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳之後，流為莊週，安得以偶然涉獵於俗學，誣其心之不潔乎？

十

《集註》云：“凡云'在其中'者，皆不求而自至之辭”，此語亦未圓在。如云“餒在其中”，豈可云不求餒？天下無求餒者，則固不得云不求餒也。新安泥《注》而不達，乃云「直在其中，仁在其中，其訓皆同」。父子相隱，雖非以求直，而豈可云不求直如不求祿之比？祿自不可求，直其不可求乎？況“博學、篤志，切問、近思”，正求仁之先務哉？藉不求仁，則學、問、志、思以何為？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中無不求之意，則此之不學乾祿而祿自至，亦於言外見意，而不藉在中以顯不求之義。

在中者，猶言在裡許，相為包函之詞。有以大包小言者，則此與「直在其中」一例。 「寡尤、寡悔」，自君子大亨至正、修己治人之道，於以得祿，亦其中功效之一端。 “父為子隱，子為父隱”，自君子盡倫率性、貞常利變之道，而於以言直，亦其中無所矯拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以顯含藏者，則「仁在其中」是也。學、志、問、思，功之顯；仁，德之藏也。顯以顯仁，而藏固藏於用，則道問學而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而約不離博，即其著者而微不離著，故曰「仁在其中」。此以顯含藏者也。

以顯含藏而曰“在其中”，則見其中已深，而更無內之可入。以大包小而曰“在其中”，則見其中已備，而更無外之可求。證父攘羊，索直於人心天理之外者也。乾祿之學，求祿於博文約禮之外者也。闕、慎只是以禮約之。人心天理有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈證父之惡？博文約禮之外有乾祿之學，而此中原自有祿，則亦何事習乾祿之俗學哉？

要此以辨學術之邪正，而非以責其心之妄求。妄求之心，因富貴而起。乾祿之學，沿流俗而成。子張終身不仕，非屑於富貴者。徒以才高意廣，欲兼人而盡知天下之學，以俯同流俗，如晚宋葉適、陳亮之所為，初不可以有求祿之心責之。子張既無求祿之心，則夫子亦何必以不求自至歆動之耶？

十一

古帝王治天下之大經大法，統謂之禮，故六官謂之《週禮》。三綱五常，是禮之本原。忠、質、文之異尚，即此三綱五常見諸行事者品節之詳略耳。所損所益，即損益此禮也。故本文以「所」字直頂上說。馬季長不識禮字，將打作兩橛，三綱五常之外，別有忠、質、文。然則三綱五常為虛器而無所事事，夏之忠、商之質、週之文，又不在者三綱五常上行其品節而別有施為。只此便是漢儒不知道，大胡亂處。

夫三綱五常者，禮之體也；忠、質、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞後罰，則損義之有餘，益仁之不足；先罰後賞，則損仁之有餘，益義之不足：是五常亦有損益也。商道親親，舍孫而立子，則損君臣之義，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孫，則損父子之恩，益君臣之義：是三綱亦有損益也，豈但品物文章之小者哉？至如以正朔三統為損益，則尤其不學無識之大者。

夫三統者：天統以上古甲子歲，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至為曆元；地統以次古甲辰歲，地化自醜，畢於辰。春前季冬乙醜月，甲辰朔雞鳴冬至為曆元；人統以又次古甲申歲，人生於寅，成於申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春為曆元。歷元者，日月合璧，五星連珠，七曜複合，一元之始也。繇此而步閏、步餘、步五星之法生焉。古之治歷，有此三法，其間雖有小異，歸於大同。特人統寅正，以曆元近步法差易密耳。三代以其受命之數相符合者，循環迭用，而於推步之法，未嘗有所損益也。推之者人，而曆元實因天體之自然。天其可以損益之也哉？

東陽不知此理，乃謂「改正朔，易服色，以新視聽」。使徒欲新視聽而已，則秦為無道，實用天正歷，而特易建亥為歲首以愚民，視聽亦新，而逆天背數。三代之王，豈亦等暴秦之為哉？

又其舛者，謂夏承唐、虞用人統，則尤杜撰。不審胤徵已有三正之文，堯固以甲辰為曆元，用地正，舜紹堯未改，而禹改之也。故曰“行夏之時”，不曰行唐之時。要以歷不可聽人之損益，而損益者，人治之先後詳略也。故經禮、儀禮，治法畢具，而獨不及歷，歷非禮之所攝也明矣。

八佾篇

一

黃勉齋分為二說以言本，極為別白。所以謂奢儉皆不中禮者，以「天下之大本」言也。其以儉戚為本者，「初為本、終為末」之謂也。勉之以「初為本、終為末」者，為範、楊言之，而非夫子之本旨也。

林放問禮之本，他只見人之為禮，皆無根生出者儀文來，而意禮之必不然，固未嘗料量到那大本之中上去。夫子於此，亦難下語在。若說吾性所固有於喜怒哀樂之未發者，原具此天則，則語既迂遠；而此天則者，行乎豐儉戚易之中而無所不在，自非德之既修而善凝其道者，反藉口以開無忌憚之端矣。故但從夫人所行之禮上較量先後，則始為禮者，於儉行禮，以戚居喪，雖儉而已有儀文，但戚而已有喪紀，本未有奢，而不能極乎其易，然而禮已行焉，是禮之初也。

抑此心也，在古人未有奢、未盡易者既然；而後人既從乎奢、既務為易之後，亦豈遂迷其本哉？苟其用意於禮，而不但以奢、易誇人之耳目，則夫人之情固有其量，與其取之奢與易而情不給也，無寧取之儉與戚而量適盈也。將繇儉與戚而因文之相稱者以觀乎情之正，繇此而天則之本不遠焉。情之正者，已發之節。天則之本，未發之中。迨其得之，則充乎儉之有餘，而不終於儉，極乎戚之所不忍不盡，而易之事又起，則不必守儉而專乎戚，而禮之本固不離也。

蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因於性所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因於性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離於本也。奢則有意為奢，易則有意為易；儉則無意為儉而見禮之備於儉，有意則為吝而非儉。戚則無意為戚而但戚以盡其哀。有意則非戚。故儉不至於廢禮而戚之非以偷安於不易者，此自性生情，自情生文者也。

故知楊氏「其本儉」「其本戚」之說，滯而未達也。儉者見豐而不見儉，繇奢故有儉之名。戚者可戚而亦可易，繇有專乎易者而戚始孤行。初者繇有終而謂之初，本者非繇有末而固有本。故儉戚原不與奢易為對。使儉戚與奢易為對，則禮有兩端，古人僅有本，而今人亦得有末矣。無本則不得有末。

唯有繇體達用、因性生情、因情生文之德，則繇乎戚而禮自日充。不然，而棄禮以為儉戚，則又不足名為儉戚，而但名為無禮。業已有禮矣，繇儉流奢，繇戚生易，故儉戚可以云本。若徒奢與易，則既離乎本，而末亦非禮。故奢與吝對，易與苟且對，而不可與儉戚對。此範、楊所以可謂儉戚為本。然而終以繇奢名儉，繇易見戚，則必以禮所行乎儉戚者為本，而不可徑云儉戚為本。則本自本，儉戚自儉戚。林放問本，而夫子姑取初為禮者使有所循以見本，而非直指之詞也。

若求其實，則上章所云「人而不仁如禮何」者，乃為徑遂。儉與戚近乎仁，而非仁之全體大用；奢與易不可謂仁，亦非必其不仁。仁也，中也，誠也，禮之本也。勉齋言“天下之本”，得之矣，通範、楊之窮而達聖人之微言者也。小注「樂於喪而非戚」之說，失之遠矣。

二

仁孝誠敬之至，可以與於禘之說，則可以治天下，乃自治天下言之。苟其為仁孝誠敬之至者，雖不得天下而治之，而天德王道之經綸化裁，鹹備於躬而無所讓，隨其所得為者而效即著，君民親友未有不動者。乃自禘言之，雖其為仁孝誠敬之至，苟不得天子之位，即欲減殺典禮以祀其所自出之祖，理不至，則誠必不達而神必不格。於此思之，須更有說在。

「不王不禘」，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以《易》云「聖人之大寶曰位」。到者上面，天子與聖人敵等；而德之有聖人，位之有天子，則亦初無二理。 《書》曰“亶聰明作元後，元後作民父母”，理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡，聖人有聖人的脈絡。仁孝誠敬，聖人之脈絡也。 “不王不禘”，天子之脈絡也。子產「取精用物」之說，可即以尋此處條理。故“不王不禘”，不但法所當然，亦理之必明而誠之可格者也。聖人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。

仁孝誠敬之不至，不足以禘者，易知。仁孝誠敬之至，而允可以禘者，難知。 「不王不禘」之法易知，而王者之禘難知。不然，則仁孝誠敬以格鬼神，因於理氣之本合；而“不王不禘”，則徒因於名以立分，分以立法，是人為而非天理，何以見先王之精義入神也哉？

倘但云“遠難格而近易孚”，則伯禽之於文王，與杞、宋之於上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，魯何以不但不可以禘嚳，雖密邇如文王而亦不可乎？此「不王不禘」之說，亦必天理現前，充周流貫，本末精粗，合為一致，而實知乾之不息、坤之厚德，與天尊地卑、上下以定、方以類聚、物以群分之理，契約無間，然後即此為法，即此為仁孝，即此為理，即此為誠。聖人所以但讚其知之妙，而終不言所以知之。嗚呼！誠有難言者。

此章乃《論語》中天德王道絕頂文字，不許小儒下口。而《集注》云“魯所當諱”，則猶屈千鈞之弩為鼴鼠發機也。

三

范氏說「誠是實，禮是虛」二句，大有理會處。虛卻非虛妄之謂，唯禮之虛，所以載誠之實。此一「實」字，與《易》「缊」字、《書》「衷」字一義。實體虛，虛函實也。須著實底，方持得虛底教有；而虛者，所以裝裹運動此實者也。

慶源說攝祭之禮為虛，卻誤。攝祭，權也，非禮也。使可謂之禮，則亦何至「如不祭」耶？

新安云“誠是實心”，語自無病。誠是實心，禮是實理；心為實，理為虛，相因互用。無此心，則亦無此理。攝祭雖權有此理，而心不充之，實者缺，則虛者亦廢。故聖人以為「如不祭」矣。

知此，則知小注「非所當祭而祭，則為無是理矣；若有是誠心，亦亦有神否」一問，極為粗率。非所當祭而祭，則無是理矣。無理，則更無誠。無實者尚可容虛者之有其郛郭，無虛者則實者必無所麗矣。盡他癡敬、癡畏、癡媚，也總是虛妄，不可謂之誠。或有時召得那鬼神來，亦所謂以妄召妄而已。

理便無妄，氣則有妄。生人之妄，緣氣而生。鬼神既不純乎理，而因乎氣之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，則妄或應，如腐肉之召蠅蚋，亡國之致妖孽一理。君子從其不爽者而言之，亦謂之誠有；而與仁人孝子所以格帝颯親之誠心，則話分兩頭，全無干涉矣。

唯禮行而誠不相及，則君子以為深戒。在聖人則又無此患，故唯有故不與之為歉然。知此，則「禮為虛」云者，非不誠之謂，而待誠之詞。凡禮皆然，不獨指攝祭而言也。

四

若說「入太廟」是助祭，則當「奏假無言」之時而諳詔難，更成甚禮！荀子所記孔子觀欹器事，亦是閒時得入。想古宗廟，既無像主，又藏於寢，蓋不禁人遊觀；而諸侯覲、問、冠、昏皆行於廟中，或有執事之職，君未至而先於此待君，故得問也。

“每事問”，即非不知，亦必有所未信。從好古敏求得者，若未手拊而目擊之，終隻疑其為未然。聖人豈必有異於人哉？尋常人一知便休，則以疑為信，知得來盡是粗疏，如何會因器以見道！夫子則知問者信之繇，不問者疑之府；而禮之許人問者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮於天下也。

若已知已信，而故作謹縹之狀，此正朱子所云石慶數馬之類，又何足以為聖人？尹和靖「雖知亦問」之說，只要斡旋聖人一個無所不知、無所不謹，而誠偽關頭，早已鶻突。蓋不知不信，原有深淺之分，而聖人之知，則必以信為知。未信而問，問出於誠，聖人之所以忠信好學不可及者，正以此耳。

五

《集註》謂管仲“不知聖賢《大學》之道，故局量褊淺，規模卑狹”，此為探本之論。乃繇此而東陽執一死印板為《大學》之序，以歸本於「格物致知工夫未到」。其在管仲，既非對證之藥，而其於《大學》本末始終之序，久矣其泥而未通也。

《大學》固以格物為始教，而經文具曰“以修身為本”，不曰格物為本。 《章句》云“本始所先”，夫豈有二先哉？格物致知，一修身之事也。經云「欲修其身者，先正其心」云云，必先欲之而後有所先，吃緊頂著修身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之於修身，就地下工夫也。致知、格物之於誠正，借資以廣益也。只劈頭說“欲明明德於天下”，便是“知止為始”。從此雖六言“先”，而內外本末，主輔自分。

今以管氏言之，其遺書具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇準之不學無術，又非如釋氏之不立文字，瞎著去參；而其所以察乎事物以應其用者，亦可謂格矣；其周知乎是非得失，以通志而成務者，亦可謂致矣。如云“招攜以禮，懷遠以德”，豈為知不及道，但仁不能守之耳。以視小儒之專己保殘，以精訓詂，不猶賢乎？然而終以成其為小器者，則不以欲修、欲正、欲誠之學為本，而格非所格、致非所致也。

譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕鏤。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；規模異而已矣。物不格則材未庀，知不致則巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所謂「太簡」是已；即以作小器而小器亦不成，此則欲為管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成為器，則其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以為始，而無「欲明明德於天下」之心，故規模以隘；不以欲誠、欲正之心從事焉，故局量益褊爾。

《大學》之格物，亦與權謀術數所格者，初無異事。權謀術數之所知，亦未嘗與《大學》所致之知，是非得失背道而馳。《楚書》《秦誓》可見。但在欲修、欲正、欲誠之學者，則此而見天德、王道之條理；其非欲修、欲正、欲誠者，則徒以資其假仁義、致知。致富強之術而已。

以格物為始教者，為異端之虛無寂、高過於《大學》而無實者言也。彼未嘗不有求於心意，而以理不窮、知不致之故，則心之所存，益託於邪，意之所察，益析於妄。此則過在擇執之未精，物累心而知蕩意也。

以知止為始者，為權謀術數、苟且以就功名者言也。彼未嘗不格物以充其用，致知以審夫幾，乃以不知明德、新民、至善之功，在存養以正、省察以誠之故，知益流於權謀之巧變，物但供其術數億度。此則差在志學之未端，心役物而意詭知也。

今縱不得謂管仲之所格者為盡物理之當然，所致者為盡吾心之所能致，乃於格致責用力者，為學問思辨之淺深、勤怠言也，若其或大或小，或正或駁，不於其本求之，而但於知與物責其功效，則且拘葸猶豫，天下之物皆為疑府，而吾心之知，不有誠者以為天則，亦知孰為妄之非所宜致者哉？故曰，誠意者，天德、王道之關也。欲誠其意，意期無妄；欲正其心，而心矢不邪；則以之格物而物皆有則，以之致知而知一民義，意益實而心益廣矣。此《大學》之條目，相為首尾，端不自格物始而以平天下終；特其效之已成，則自物格以向於天下平，為以次而益大耳。

曾西之所以下視管仲者，正在誠意正心之德。故朱子亦曰「生平所學，止此四字」。若以格物、致知之功言之，則聖門諸子，雖如求、路，必不能為管仲之所為，則亦其博識深通之有未逮捕，又豈東陽所得議其長短哉？

《大學》之道，天德也，王道也；顯則為《周官》之法度，微則為《關雎》《麟趾》之精意者也。徒於格物、致知爭學之大小乎？今使朱子以正心、誠意之學，正告管仲，彼雖不能改而從我，而不敢自誣為已得。使東陽以其所謂格物致知者勸勉之，直足供其一笑而已。如小學之《弟子職》，亦出《管子》。蓋朱子之重言格致者，為陸子靜救也。其於陳同父，則必以誠正告之。聖道大全，而正經以防邪慝者自別。此又與藥病之說異。舉一廢百，固矣哉！

六

雙峰分始、從、成為三節，東陽奉之以駁上蔡。看來，饒、許自是不審，上蔡未甚失也。

「以成」二字，緊頂上三句，原不另分支節。而上蔡之小疵，在「故曰'繹如也，以成'」七字，似專以「繹如」屬成。蔡覺軒亦然。 「從之，純如也、皦如也、繹如也，以成」；十三字本是一句。言既從之後，以此而成樂之一終也。止有兩節，不分為三。本文一「以」字是現成語，而「繹如也」連上二句一滾趨下，斷不可以「純」「皦」屬「從」，「繹如」屬「成」。上蔡語病，正在強分三支，割裂全錦。東陽反以不分三支咎上蔡，其愈誤矣。

以樂理言之，元聲之發，固非無歸，而必不別立。故曰“禮主其減”，減者，有變易之節也；“樂主其盈”，盈者，無孤立之餘也。 “禮減而進”，進非加益，不兩端隆而中殺，在變不忘則進也。 “樂盈而反”，反非拆合，不中放而兩端收，一止無餘為反也。若已盈而又減之以反，是氣不昌而為樂極之悲矣。故“以成”者，即以此三者為“成”，終其“成”而不易也。

今之鼓琴者，鄭聲也，是以有泛；今之填詞，淫樂也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅樂，與天地四時同其氣序，則貞元渾合而非孤餘以終，亦非更端以終也。

鬥合於人紀，日合於天紀。一陽之復，在去冬之半，而大寒之末，不足以為歲終。故曰「同歸而殊途，一致而百慮」。始於同，從於殊；始於一，成於百。逮捕其殊途百慮，而不復束之以歸，斯與異端「萬法歸一」之說相為霄壤。而《易》終於《未濟》，亦用《泰》三陰三陽之盛而極致其文耳。從者《泰》也，成者《未濟》也，豈有二哉？

故中呂之實，六萬五千五百三十六，必倍用其全，為十三萬一千七十二；而其增也，則又起於未之大呂，而不於中呂。斯「成」與「從」無二致之理，尤自然之不可閒矣。 「始」可異於「從」而為二節者，盈之漸也；「成」不可離乎「從」而非三節者，盈即反而反於盈也。

唯樂之理通於文藝，故古之工於文者，微有發端，而終無掉尾收合之體。其有此者，則世之所謂「八大家」是已。和不充而氣不持，汲汲然斷續鉤鎖，以為首尾，如蚓之斷，僅有生氣施於顛覆，是鄭聲之變，哀音亂節之徵也。乃欲以此例先王之樂，豈不誣哉！

七

《孟子》七篇不言樂，自其不逮捕處，故大而未化。唯其無得於樂，是以為書亦爾：若上篇以好辯終，下篇以道統終，而一章之末，咸有尾煞。孔子作《春秋》，即不如此。雖絕筆獲麟，但看上面兩三條，則全不知此書之將竟。王通竊仿為《元經》，到後面便有曉風殘月、酒闌人散之象。故曰「不學《詩》，無以言」。

《詩》與樂相為表裡。如《大明》之卒章，才說到“會朝清明”便休，綿之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以為《雅》；《關雎》之卒章，兩興兩序，更不收束，所以為《南》；皆即從即成，斯以不淫、不傷也。若《穀風》之詩，便須說“不念昔者，伊予來暨”，總束上“黽勉同心”之意；《崧高》《烝民》，兩道作誦之意旨以終之；所以為淫、為變。 《雅》與《南》之如彼者，非有意為之，其心順者言自達也。其心或變或淫，非照顧束裹，則自疑於離散。上推之樂而亦爾，下推之為文詞而亦爾，此理自非韓、蘇所知。

里仁篇

一

“做工夫且須利仁”，為此問者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，已不利矣。若云見仁之利而不仁之不利，此正是謀利計功之心，五伯之假仁是已。

“安仁”“利仁”，總是成德後境界。利字如《易》「利有攸往」之利，一路順利，無有阻難，原不可作「獲利」字說。若說到岸為獲利，則上蔡所云「謂之有所得則未可」者，已自破得分明。若云利其有獲，顯與「先難後獲」相反，不得謂之仁矣。

仁固有得於理，亦可有得於效。抑不特效之得不得，不可預期；即理之得不得，亦不可早生歆羨慕。顏子說“雖欲從之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其樂”。若刻畫著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬處，卻大是一場懡，而“不可以久處約，長處樂”，正在此矣。

足知「利」字上用工夫不得。唯知者見得分明，一徑做去，自然無不利耳。唯爾，所以云味之無窮，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一層。如所云“克復”“敬恕”“先難後獲”，都是安仁的本領；“務民之義”，便是利仁的本領。在此章，則以寫仁知之心德，固不曾煞緊說工夫。聖賢文字，亦須參觀，不可隨句尋頭尾也。

二

「不仁者」三字，在夫子口中，說得極嚴，與孟子所稱「不可與言」「不保四體」等不同。孟子在發用上說，孔子在全體上說，故又曰「君子而不仁者有矣夫」。除下安仁、利仁，便是不仁者。 《集註》「失其本心」四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

聖人言說“久”言“長”，言“約”言“樂”，字字皆有意味。今人說天下只有約、樂兩境，又云只有富貴、貧賤兩塗，總孟浪語。約者，窘迫拘束不得自在之謂。樂者，在君子則須是「中天下而立，定四海之民」；在常人也須有志得意滿、縱橫皆適之事。以此思之，則非約、非樂之境多矣。若鮑焦、黔婁，則允為貧賤；如天子、諸侯，則洵為富貴。至於孔、孟之在當時，固不可云富貴，卻豈可謂之貧賤乎？則貧富之外，自有不貧不富，貴賤之外，自有不貴不賤之境也。

想來，不仁者只恁平平地不約不樂，也還不見大敗缺在。則他本領上無主宰，而於所措施盡有安頓發付不得底，故既處約樂，便露乖張，待其長久，則益不自攝持，逢處皆破綻矣。所以上蔡說“仁者心無內外、遠近、精粗之閒”，又說“不亡”“不亂”，俱謂其有恆也。

不可久長者，則所謂「不恆其德，或承之羞」也。 「或承之羞」者，非必然之羞，事久情變，羞出於所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恆。若陳仲子者，非不克意以處約，而以妻則食，以井李則匍匐而就，義可襲取而仁不適主爾。

除卻聖賢心德，“克己復禮”而“務民之義”，必能乎暫，而不能乎久，能乎不約不樂，而不能乎約樂。聖人於此勘人，極盡事理。不然，則戚戚於貧賤、汲汲於富貴者，與安仁、利仁之心體，天地懸隔，豈足與同類而相形哉？

吳氏說「不仁者不可一日處約樂，聖人之言待人以厚，故以久長言之爾」。夫聖人之厚，豈吞吐含糊，說一半留一半，為不肖者存餘地之謂哉？其曰“鄉原，德之賊”，又曰“譬諸小人，其猶穿窬之盜”，是何等風霜雪霰語！此不仁者原無主名，何事為之諱耶？

三

“不處”“不去”，是該括始末語，本文原是大段說。 《集註》“審富貴，安貧賤”，亦寬說在，下得“審”字、“安”字極好。審有臨幾分明之義，如射者鏞鷂齊入目之謂審是也；亦有詳察之義，如審錄之審是也。 「安」有安頓之義，如《易》言「安其身」是也；亦有相安之義，如《書》言「安安」是也。自其詳察而安頓者，則所謂「取捨之分明」也。自其臨幾分明而相安者，則所謂「取捨之分益明」也。

「君子去仁」兩句，只結上文，無生義。雙峰所言未是。只“不處”“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子無終食之間違仁”，則他境界自別：赫然天理相為合一，視聽言動，出門使民，不但防人欲之見侵，雖人慾不侵，而亦唯恐天理之不現前矣。

人自有人慾不侵而天理不存之時。在為學者，撇除得人欲潔淨，而志不定、氣不充，理便不恆；境當前，則因事見理；境未當前，天理便不相依住。即在未學者，天理了不相依，而私智俗緣未起之時，亦自有清清楚楚底時候。在此際，教他設法去取富貴，捨貧賤，亦非所樂為。此其可謂之君子乎？可謂之仁乎？

所以一意在富貴貧賤上用工夫，只掙扎得者段境界，便是他極致，而於天理自然之則，全未搭著涯際。蓋當天理未存之先，其誘人以去仁者，莫大於富貴、貧賤之兩端；而於私慾既遏之後，其無所誘而亦違仁者，不在富貴、貧賤，而在終食之積與造次、顛沛之公頃。所以《集注》說「不但富貴貧賤之間而已」。

唯存養之既密，則其於“不處”“不去”，卻是泰山壓卵之勢，立下粉碎。而所以精夫「不處」「不去」之義以入神審，順夫「不處」「不去」之心以樂天者安，要亦完其「不處」「不去」之道。事境分明，入目不亂，亦可謂之審。心境泰定，順物無逆，亦可謂之安。此始學之與極致，可同予以“不處”“不去”之名，而其所不同者，則言“去”，言“違”，淺深自別也。

「去」者，對存而言，有意存之為不去，有意去之為去。 「違」者對依而言，未與相依之謂違，依而無間之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣。小注「須是審」「卻要安」之說，只說得上截，與程子「特立者能之」一例。聖人本旨，則大綱說下，不墮一邊也。

四

遏止有兩層，都未到存理分上：其一，事境當前，卻立著個取捨之分，一力壓住，則雖有欲富貴、惡貧賤之心，也按捺不發。其於取捨之分，也是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂「折服現行煩惱」也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以恆虛，而於富貴之樂、貧賤之苦未交心目之時，空空洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之勢，他總不起念。繇他打點得者心體清閒，故能爾，則釋氏​​所謂「自性煩惱永斷無餘」也。

釋氏棋力、酒量，只到此處，便為絕頂。繇此無所損害於物，而其所謂「七菩提」「八聖道」等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然。雖以奉當然之理壓住欲惡、按捺不發者為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底只奉此當然之理以為依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執向無事之精一上做去；則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者，精義入神，應乎富貴貧賤者，敦仁守土。繇此大用以顯，便是天秩天敘。所以說“一日克己復禮，天下歸仁”，非但無損於物而以虛願往來也。

《集註》說兩個「明」字，中間有多少條理在。貧無諂、富無驕之上，有貧樂、富好禮。德業經綸，都從此「明」字生出。

五

《集注》將終食、造次、顛沛，作一氣三平說，玩本文兩云“必於是”，語氣既緊，而“必”字亦有力在，足知《集注》之精。真西山分三段，卻錯。西山似將末兩句作效說，又將終食說得易，造次、顛沛說得難。不知此之難易，原以人資禀之所近而分，非有畫然一定之差等也。

以淺言之，如陶靖節一流，要他大段不昧此心卻易，到造次、顛沛時，未免弱在。若張睢陽、段太尉，盡在造次、顛沛上生色，以無終食之閒違仁之功期之，不特未嘗從事於此，且恐其雖欲從之而力亦不給也。

所以君子不但恃其資之所近，而動靜交養，常變一心，既以志帥氣而持之於恆，亦以氣配義而貞之於險。只此方是依仁之全功。不可謂終食無違為“可勉而至”，造次顛沛必“存養之熟而後不失”也。故謂此章分兩節則可，分三段則不可。

所以分二節而可者，終食之間，未有可欲、可惡之事接於心，故必靜存天理以於仁無違，非但動遏人欲以不去夫仁。若造次、顛沛，苟非至不仁之人，若項煜、馮銣之類，亦無暇有所欲，有所惡矣。即此以見欲惡不至之境，除天理現前、充週應用者，遏欲之功，全無可恃。何也？以此境之無欲可遏也。

六

在入手工夫，只富貴貧賤有依據，分得者取捨之限界明白；若說造次顛沛該是怎生，卻說不得。到造次顛沛時，只此心此理是一致，事蹟上全無粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁“自靖，人自獻於先王”，隨所取捨，無不可也。若先說該是怎生，如非道之富貴不可處，非道之貧賤不可去者，然則趙孟之仕元，一微子也；劉休炳之同豕食，一箕子也；洩冶之死，一比干也。

大抵在欲惡持權之地，遠去仁之害，則界限自有其常，如藥之治病，可以配合分兩。在欲惡不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，則此理之周流六虛者，原不可為典要，如食之養生，不可額設一餐必吃多少，屬飽而已矣。到不違仁而於仁無違地位，其以處夫富貴貧賤者，中間有多少精義入神之用在。所以夫子只迤說下，更不回互。而《集註》所云“取捨之分益明”，雖為回互語，乃其云“益明”者，非但向之不以欲惡去仁已也。

七

“一日用力於仁”，較前所云“好仁、惡不仁者”，只揀下能好惡者一段入手工夫說，原不可在資禀上分利、勉。朱子云“用力，說氣較多，志亦在上面”，此語雖重說氣；又云“誌之所至，氣必至焉；志立，自是奮發敢為”，則抑以氣聽於志，而志固為主也。 「氣」字是代本文「力」字，「志」字乃補帖出「用力」「用」字底本領。其曰“志，氣之帥也”，則顯然氣為志用矣。

用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察惡色，有耳力而以審惡聲，有可習勞茹苦之力，卻如懶婦魚油燈，只照博弈，不照機杼。夫子從者所看破不好仁、不惡不仁者之明效，所以道「我未見力不足者」。

如蘇秦刺股懸梁，慧可立雪斷臂，以此用之於仁，何難之不可為？下至無賴子弟，投瓊賭採，連宵徹曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驅不去。又如歸安茅元徵割股以療其妾，怎生他父母疾時，卻不能？即此可知：盡不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以於彼偏用，於此偏不用者，則唯志也。其誌之偏，志於彼而不志於此者，則唯其所好所惡者異也。

顯然，須是好仁、惡不仁，方能勾用力於仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拼著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，紮著古今人不能用力於仁的血髓。曰“我未見力不足者”，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？

好惡還是始事，用力才是實作。唯好仁、惡不仁，後能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恆見力之不足。是非好仁、惡不仁之為安行，而高過於用力者之勉行，可知矣。

若說好仁、惡不仁，已成之境，用力乃求成之功，則必將謂用力以好仁，用力以惡不仁，此又大屬不審。且試體驗看，好惡如何用得力？好之誠如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？

朱子但緣本文「無以尚之」二段，說得鄭重，故以前一節為成德，後一節為勉強。不知夫子之須鄭重以言好惡者，緣上文驀地說“我未見好仁者、惡不仁者”，恰似懸空遙斷；而好惡隱於人心，人固可曰何以知我之不能好惡也，故說兩個榜樣與他看。好惡隱，而“無以尚之”“不使加身”，顯也。繇其不能“無以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身”，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有「無以尚之」「不使加身」者，現其誠中形外之符。而既“無以尚之”，則必壹志以求仁；“不使加身”，則必正志以去不仁。繇此亙綿綿，篤實精靈，一力到底，以從事於仁，何憂力之不足哉？

乃即一日之用力，雖暫而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之誠而“無以尚之”，惡之誠而“不使加身”，情專志壹，氣亦至焉，而後耳目口體，一聽令於心之所之，有力而不憚用，用而不詭其施也。

前一節是大綱說，兼生熟、久暫在內。後言一日，則摘下功未久而習未熟者為言。實則因好惡而後用力，終身、一日，自然、勉強，其實一也。

至云“我未見力不足者”，則但以徵好惡誠而力必逮捕，初不云我未見一日用力於仁者。其云“蓋有之而我未見”，雖寬一步說，要為聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目；不似釋氏所云“一切眾生皆有佛性”之誣，謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中，莫須有此。而終曰“我未之見”，則以氣力之得於天者略同，而性情之為物慾所蔽者頓異。性情言好惡。蓋志靈而動，親聽於情，故受蔽；氣動而不靈，壹聽於志，而與情疏遠，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，以氣賤於志故。而於事則無也。

「我未見力不足者」以下三句文字，如水行地，曲折皆順。乃《集注》阻其順下之勢，強為分折，將兩個「未見」作一例解。不知夫子要見者用力而力不足底人何用？若果有之，固聖人之所深為矜憫，如瞽之廢視，兇服者之廢禮然；曾願見之，而以未見為嘆哉？

八

雙峰以下諸儒，將禮讓對爭奪說，朱子原不如此。只此是微言絕而大義隱。朱子之遺意，至宋末而蕩然，良可悼已！

本文云“如禮何”，言其有事於禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然，不奪不厭。若到恁郎當地，還有甚麼禮？豈但不能“如禮何”，而禮亦直無如此人、此世界何矣。

讓固有對爭而言者，然字義之有對待者，其例不一。如聖對狂，是盡兩頭對也。聖亦可對賢，則不能聖而但至於賢，以相近而相形也。今曰“不能以禮讓為國”，則亦就能以禮讓者形而見之，如賢不能聖之比也，而豈遂至於爭乎？

「不能以禮讓為國」者，自世主庸臣之恆。如云以爭為國，則古今之兇頑貪鄙者，亦但爭而已矣，無有以之為國者也。齊桓公殺其弟以爭國，初不立一殺弟奪財之令以施之民；季氏四分公室而逐君，卻不許南蒯子仲之叛；則世之無以爭為國者，審矣。

不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節耳。並此不能，亦無禮之甚，而抑不可云「如禮何」也。黃氏讓畔、讓路之說，但趁著「讓」字類填古語，自不曾曉得讓畔、讓路是何等境界。讓畔、讓路，乃是「為國乎何有」極至處底聖功神化，豈為人君者修為政而立為教，以之為國而使人遵者乎？使然，且見道周田畔，彼責此之不先讓，而此責彼之不速讓，亦交爭告訥而不可止矣。

此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道底本領。如何抹下，將爭不爭說，又在儀文上計較推遜！故《集註》曰「讓者禮之實也」。

朱子又云「若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」又云「先王之為禮讓，正要樸實頭用」。看來，所謂「樸實頭」者，正與《巧笑章》註中「忠信」字一脈相通。 《曲禮》曰「君子恭敬、撙節、退讓以明禮」。只是反求之心德，必忠而已無不盡，信而已無不實，則在人恆見其有餘，而在己恆見其不足。故於物無敢慢，於事無敢鈸，於儀文無敢過情，自然見得者“禮儀三百、威儀三千”，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應，而經之緯之以治國者，有餘裕矣。此所謂「有《關雎》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行」也。

《關雎》不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發出來，以尊親夫淑女而無所跋肆；《麟趾》之不踐、不觸、不抵，一倍自然底忠厚，以無犯於物，此就二詩一分禮讓底精意而說。夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不攘謂哉？湯之“聖敬日躋”，文之“小心翼翼”，皆此謂也。其非訓詂之儒所得與知，宜矣。

九

上下不爭，以淺言之，亦不是讓。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下於天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎？故以淺言之，亦曰推己所有以與人者，讓也。雙峰不思，乃至於此。

緣其意，但為春秋時執政爭權，疑夫子刺之。乃不知聖人見地，“上下與天地同流”，“百世以俟聖人而不惑”。若隨處隨說，只辦一口氣，與趙鞅、陳恆、季斯、叔州仇幾個沒行檢的廝哄，何以為孔子？此類以孔子相魯事徵之，自見。

十

朱子雖云“忠是一，恕是貫”，卻必不可云忠以恕之。看來“盡己之謂忠，推己之謂恕”，兩“己”字微有分別。至聖人地位，乃無分別。若無分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠復言恕矣。

忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說「維天之命，於穆不已」是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居於己者為體，被於物者為用矣。

盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下於舜，所性之理，大公無私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而後盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而後安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得聖人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又於情慾見之也。

唯其如是，所以說忠恕是學者事。何也？未至於聖人之域，則不能從心所欲而皆天理，於是乎絜之於理而性盡焉，抑將絜之於情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬物而無不可貫也。

若聖人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以於分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。故曰「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性」。不須復如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人欲以為天理；於其所推，則以欲觀欲而後志可通矣。

才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當盡，而未徹於天下之情。所以於聖人物我鹹宜處，單說是忠不得，而必曰誠、曰仁、曰盡性。誠者，誠於理，亦誠於欲也。仁者，心之德，情之性也；愛之理，性之情也。性者，情之所自生也。

又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時行物生者，斯為天道不息，而非有生死之間斷，則大公而無彼此之區宇也，是無己也。故但有命而非有性，命則無適，丁歷切。而性有疆矣。

但其無息而不窮於施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無不盡。其於物之性情，可以養其欲給其求，向於善遠於惡，無不各得，而無一物之或強，即此為在人所推之己，而己之無不推。所以不可以忠恕聖言天，而亦可於聖人與天見忠恕也。

曾子見夫子所以貫之者，欲合乎理，性通於情，執大中而於理皆實，隨萬化而於情皆順；到此說誠，說盡性，則又成孤另，而似乎以其誠、以其性入物之虛以舉其實，則且暗與後世「散錢索子」鄙倍之說相似；故於其流行上以忠實為言，然後聖道之撲滿充週、理無不得、情無不通者，浹洽言之而無所礙。

要以忠恕之貫於天下而物受之者，飽滿於其性情，則雖天道、聖人，亦可忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而聖人不爾。

乃聖人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子謂“下不得一個'推'字”，亦以見聖人有必盡之己，而無己之可推。聖人盡性，即盡情，即盡乎欲。要盡乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

然竟捨恕言忠，則又疑於一盡於理，而不達於情。故至誠無息者，即萬物各得之所；萬物各得之所，即聖人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍聖人所固有之情。則曾子以忠恕言夫子之道，非淺於擬聖。而宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作聖之階，理亦未嘗不合符也。而以此思「一以貫之」之旨，亦約略可識矣。

十一

聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。於此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；順親有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰「吾道一以貫之」也。

如此下語，則諸說同異可合，而較程子「有心、無心」之說為明切，可以有功於程子。愚此解，樸實有味。解此章者，但從此求之，則不墮俗儒，不入異端矣。

十二

於天理達人欲，更無轉折；於人欲見天理，須有安排：只此為仁恕之別。

十三

只理便謂之天，只欲便謂之人。飢則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以「食不厭精」「不以紺飾」兩章觀之，則以此而裁成萬物，輔相天地，忠動以天，恕亦動以天矣。

十四

勉齋說“忠近未發”，體程子“大本、達道”之說，甚精。者所盡之己，雖在事物應接處現前應用，卻於物感未交時，也分明在。和非未發時所有，中則直到已發後依舊在中，不隨所發而散。故存養無閒於動靜，省察必待於動時。但言忠，固將有恕，但言恕，或離於忠，故曰「忠近未發」。須玩一「近」字。

動則欲見，聖人之所不能無也。只未發之理，誠實滿足，包括下者動中之情在內，不別於動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若於喜、怒、哀、樂之發，情慾見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己並行合用矣。

倘以盡己之理壓伏其欲，則於天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞格，而有不能推；一力推去，又做成一個墨子兼愛，及忘身徇物之仁矣。

曾子見得聖人動靜一致、天人一理處，故雖無所於推，而求之於盡己而無不盡者，即以求之於推己而無不推，確然道個“忠恕而已矣” ，更無不徹處。

十五

天無可推，則可云「不待推」。天雖無心於盡，及看到「鼓之以雷霆、潤之以風雨」、氤緹化醇、雷雨滿盈處，已自盡著在，但無己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是像數，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故為誠，為仁，為忠恕，而一以貫之，道無不立，無不行矣。

朱子引《詩》「於穆不已」、《易》「幹道變化」為言，顯然是體用合一之旨。若云“天不待盡”，則別有一清虛自然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。

非別有一天，則「一以貫之」。如別有清虛無為之天，則別有清虛無為之道，以虛貫實，是“以一貫之”，非“一以貫之”也。此是聖學、異端一大界限，故言道者必慎言天。

十六

《詩》說“於穆不已”，是讚天命無間斷。朱子斷章引來，卻是說天命不間斷，《中庸》意亦然。盡著者太極氤氳，陰陽變合，以命萬物而無所已。知此，則「不待盡」之說，未免犯道家「天地不仁」疆界。言天差，則言道皆差也。

《中庸》說“無為而成”，以其不因名法、智力而就功耳。經綸、立本、知化，見而敬、言而信、行而說，何嘗不是全副本領，盡用去？以此配天，天可知矣。

十七

潛水室看來不用朱子「忠是一、恕是貫」之說，解自分明。其言「生熟」亦然。熟非不待推，只所推者無別已耳。朱子拆下一「恕」字，分學者、聖人。曾子合言“忠恕”，則下學而上達矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學上達，天人合一，熟而已矣。

十八

潛室倒述《易》語，錯謬之甚也。 《易》云“同歸殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若云“殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏「萬法歸一」之說，正從此出。

此中分別，一線千里。 「同歸殊塗，一致百慮」者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦聖人成能之事也。其云“殊塗同歸，百慮一致”，則是將太倉之粟，倒並作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事。

而釋氏所以云爾者，他只要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光、依稀若有者，謂之曰一，已而並此一而欲除之，則又曰「一歸何處”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。

若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“一致”，盡以推者“殊塗”“百慮”也。若倒著《易》文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿，豈非「三界唯心，萬法唯識」之唾餘哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作俑！

十九

小注中有問「『幾諫』是見微而諫否」者，說甚有理。以字義言，「幾」雖訓「微」，而「微」字之義，有弱也、細也、緩也、隱也四意。 「幾」之為“微”，則取細微之一義，而無當於弱、緩與隱。微可謂之隱，幾固不可謂之隱也。 《檀弓》所云“有隱無犯”，隱原不對犯而言。觀下云“事師無犯無隱”，倘以直詞為犯，微言為隱，則無隱何以復得無犯，無犯何以復得無隱？然則所謂隱者，但不昌言於眾之謂耳。

父子之際，恃談言微中以解紛，此諺所謂「逢人且說三分話」者，中間留一抽身法，而真愛早已滅裂矣。且微詞之所動，必慧了人而後能喻。使其父母而或樸鈍也，兼母言之，尤必婦人所得喻。將如以棘刺切骨之疽，其不相及遠矣，豈事父母之通義乎？

《內則》云“下氣、怡聲、柔色”，彼亦但言辭氣之和，而非謂言句之隱。氣雖下，色雖柔，聲雖怡，而辭抑不得不盡。假令父母欲殺人，而姑云“此人似不當殺，請舍之，以體好生之德”，豈非“越人關弓，談笑而道”之比哉？

以此知「幾諫」者，非微言不盡之謂，而「見微先諫」之說為允當也。到郎當地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在幾微初見之際，無一發難收之勢，可無用其垂涕之怨，則唯「幾諫」為體，而後「下氣、怡聲、柔色」得以為用，二者相因，而益以知「見微先諫」之妙也。

「見志不從」一「志」字，明是過之未成。不從則漸成矣，故以「又敬不違」之道繼之。若其必不從而至於“勞”，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既云微言不盡，又云得罪於父母，一章之中，前後自相矛盾矣。

凡此，皆可知「見微而諫」之說為優。蓋人子於親，不忍陷之於惡，關心至處，時刻警省，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣細密。而家庭之閒，父母雖善蓋覆，亦自無微不著，與臣之事君，勢位闊殊，必待顯著而後可言者自別。故臣以幾諫，則事涉影響，其君必以為辱罵己，而父母則不能。且君臣主義，故人臣以君之改過為榮；而親之於己，直為一體，必待其有過之可改，則孝子之心，直若己之有惡，為人攻發，雖可補救於後，而已恧於先矣。

朱子之答問者曰：「人做事，亦自有驀地做出來，那裡去討幾微處？」此正不足以破見微之說。驀地做來底，自是處事接物之際，輕許輕信、輕受輕辭之類。此是合商量底事體，既有商量，不名為諫。所必諫者，必其聲色貨利之溺，與夫爭鬥仇訟之事也。此其眈之必有素，而釀之必有因。天下豈有驀地撞著一個女子，便摟之入室；忽然一念想及非分之財，驀地便有橫財湊手之理？則為之於一時，而計之已夙，他人不知其幾，而子固已知之矣。

至於一朝之忿，或發於無根。乃以惡本無根，則發之速而成之亦速，迨其已成，則已為既往之不咎，而無所於諫。若云列其前愆，以防其贒過，則於前過為著，而於後過為幾。足知凡當諫者，必其有幾，而驀地之失不與焉。驀地之失，在事而不在志，安得有誌之不從，以待「又敬」之再諫？以本文推之，大義炳然。惜乎問者之不能引伸以相長於控學也。

二十

子之諫親，只為不忍陷親於惡，故須權以審乎輕重。 《內則》云「與其」、云「寧」者，正人子處變之時，千迴百折，熟思審處來底。以此，益知朱子所云「驀地做出來」底，不在諫例。 「驀地做出來」底，其惡必淺，較之怙過愎諫，而撻子流血以賊父子之恩，則彼輕而此重矣。

即至忽然一棒打死一人，雖於常情見其大，然亦只是過誤殺人，不陷重闢，鄉黨州齲且憐之，不得云「得罪於鄉黨」。故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不可責善以賊恩，而業已殺人，諫亦無益也。

假使因酗酒而誤殺，則固有可諫之幾在。其平日痛飲無節，使酒妄怒時，正好預陳酒中或有誤殺之害，卻於彼時則須垂涕泣以盡其辭。 「不怨」云者，不以己之被撻痛楚為怨也。不怨而後諫之再三不已，怨則不復諫。若親方將陷於惡，己乃歡容笑口，緩頰而談，則豈復有人之心哉？

二十一

西山推「幾諫」之義，而及於天子、諸侯之子，此未嘗審之於義也。天子、諸侯之子，卻無諫之禮。所以《內則》但云“得罪於鄉黨州閩”，非文有所遺，待西山之補疏也。

天子、諸侯之有過，自公卿以致於蒙瞍、工輿，不患諫者之無人矣。所以世子自問安視膳之外，皆非其職。朝廷之政，既非其所與聞；宮壺之間有所失德，則正為嫌隙窺伺之府。夫以救過以全恩之不暇，而敢以空言激成實挑釁，以賊父子之仁哉？即其萬不得已而有所言，必其關於君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云「得罪於天下」者，固非青宮之所得與聞也。

蓋天子、諸侯之子，於其父有子道，抑有臣道；當世及之天下，則又有先後相承、時位相逼之道。既不患諫之無人，是可藉手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？

漢明帝「河南、南陽不可問」之對，亦偶爾與聞，微言以釋上怒耳，初非諫也。然且以成君父易儲之過，疑於炫才以奪嫡，不得與叔齊同其仁矣。若懿文太子之懷疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召過傷恩，釀再世之禍，況其下此者乎？故曰「為人臣子而不知《春秋》，守經事而不知宜，遭變事而不知權」。權者，輕重之所取定也。

夫曰“諫”而必曰“不從”，曰“勞”，則諫之至於不從而且勞者，固其恆也。特在士庶之家，則父母有不順之志，所發露而見端者，止此兄弟僕妾之儔，無相乘以取厚利之事。其在天子、諸侯，則屬垣之耳，傾危伏焉。志一見端，將李泌所謂「就舒王而獻首謀」者，於此起矣，況「不從」之，且至於「勞」也？

士庶之子，撻而已矣，撻而流血而已矣。夫人即以非道撻其子，即至於流血，而要非其過之大者。以權之於“得罪於鄉黨州齲”，其為善惡、利害，皆彼輕而此重。若天子、諸侯之於子，而豈徒爾哉？小者為宜臼，而大者為申生。要亦一怒也，亦一撻也。以惡言之，則戕國本以危宗廟。雖有他惡，曾莫得與比重。以害言之，則小者為晉之亂，而大者為西周之亡。亦害之莫有重焉也。故士庶之子，以不諫而陷親於不義；天子、諸侯之子，正恐以諫而陷親於大惡。故曰“處變事而知權”，言其輕重之審也。 《內則》之云「與其」、云「寧」者，亦審乎輕重之詞也。

士庶之子，蒙撻流血而道在不怨，則以撻子流血，親之過小者也。天子、諸侯之子，蒙怒見廢，則親之過大矣。親之過大而不怨，是為不孝，孟子於《小弁》，言之詳矣。不審其始，冒昧以諫，卒逢親怒，禍首宮庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？

聖人酌權以立萬世之經，故不為天子、諸侯立以子諫父之禮。蓋親而賢也，則端人正士自盡其諳言，而無待於子。若其不賢也，則可使有諦逐諫臣之事，而不可使搖國本以召天下之兵端。嫌疑之際，微子且不能效諸不肖之弟，而況子之於親乎？西山不知《春秋》之義，以士庶例天子、諸侯，將使仁而陷於愚，義而流於訥，啟不善讀書者無窮之害。故君子之立言，不可不慎也。

二十二

雙峰云“聖人言常不言變”，看得聖人言語忒煞小了。流俗謂“儒者當置之高閣，以待太平”，皆此等啟之也。

聖人一語，如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰“不遠遊”，但以言遊耳，非概不遠行之謂。遊者，遊學、遊宦也。仕與學雖是大事，卻盡可從容著，故有閒遊之意。若業已仕君命臨之，如蘇武之母雖存，匈奴之行，​​十九年也辭不得。蓋武之行原非遊比也。遊固常也，即銜君命而遠使，亦常也，何變之可言而聖人不言哉？至於避仇避難，則與父母俱行；若商賈之走四方，所謂「禮不下於庶人」：非所論也。 “父母在不遠遊”，一言而定為子者之經，何有變之未盡？

二十三

馮氏以「講說」釋「言」字，可補《集註》之疏。有講說則必有流傳，故從千百年後，而知其「言之不出」。若日用之間有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？

孟子說“見知”“聞知”，皆傳道之古人也。太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓諫，亦皆因事而作，不似老、莊、管、呂，特地做出一篇文字。叔孫豹曰“其次有立言”，至春秋時習尚已然，而古人不。 「恥躬之不逮捕」者，不逮捕其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子云“空言無實”，“空言”字從夫子“我欲託之空言”來，明是說著述。范氏「出諸口」一「口」字，便有病。

此章與孟子「人之患在好為人師」一理，卻與「仁者其言也訌」不同。辭之多寡靜躁，繫於存心；著述之有無，則好名、務實之異。古人非必存心之皆醇，特其實之異於後世耳。

二十四

行道而有得於心之謂“德”，唯行道之所得者為“不孤”。若只依附著道，襲取而無所得，則直是浮游於倫物之際，自家先不關切，而聚散無恆，物亦莫之應矣。

「德」在心，「不孤單」在物。到此痛癢相關之處，名言將會窮。所以陳新安著個「天理自然之合」六字，大概說來，微妙親切。伯夷便必有叔齊，太伯便必有仲雍。乃至蕭、曹，丙、魏，自爾相成。若謝靈運，盡他說“忠義感君子”，畢竟無助之者。

此與“堯、舜帥天下以仁而民從之，桀、紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從”，意旨正同。故朱子以小人之德反證，以驗其理之同，則亦《大學》桀、紂帥暴民從之義爾。讀小注分別活看，大率類然。

二十五

「德不孤單」是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱為疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。

至於德之所以不孤單，則除是孔子見得親切，說得如此斬截；不但有上觀千古、下觀萬年識量，而痛癢關心之際，直自血脈分明。鄰者，“如居之有鄰”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其為德先於天則志動氣，其為德後於天則氣動志，特不可為無德者道耳。所以《集注》云「故有德者必有其類」。於“德不孤單”之下添個“有德者”，《集注》之補帖精密如此類者，自不可粗心看過，方信得有德者必有鄰之上，有德本不孤單的道理。

《易》云“同聲相應，同氣相求”，人也；又云“水流濕，火就燥”，天也。水無心而赴濕，濕亦無心而致水；火無心而趨燥，燥亦無心而延火。到此處，說感應已差一層，故曰「天理自然之合」。乃近海之區，一匙之水，亦自達於海；枯暵之候，一星之火而焚林。與夫黃河經萬裡堅燥之壤以赴海；通都大邑，火發既烈，則濕薪生芻，亦不轉盼而灰飛。前者氣動志，而後者志動氣，其歸一也。

蓋德之深淺，與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齊，季札不能得之闔廬，不足疑也。要其為「德不孤」之理，聖人則已洞見之矣。

《論語》中，唯言及德處為不易知。 “為政以德”，則“譬如北辰，居其所而眾星共之”，此又驀地說個“德不孤單”，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼，難言之矣！

公冶長篇

一

除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言。程子曰“曾點、漆雕開已見大意”，自程子從儒學、治道晦蒙否塞後作此一語，後人不可苦向上面討滋味，致墮疑網。蓋自秦以後，所謂儒學者，止於記誦詞章，所謂治道者，不過權謀術數，而身心之學，反以付之釋、老。故程子於此說，吾道中原有此不從事跡上立功名，文字上討血脈，端居無為而可以立萬事萬物之本者。為天德、王道大意之存，而二子為能見度。

及乎朱子之時，則雖有浙學，而高明者已羞為之，以奔騖於鵝湖，則須直顯漆雕開之本旨，以閒程子之言，使不為淫辭之所託，故實指之曰「'斯'指此理而言」。恐其不然，則將有以「斯」為此心者，抑將有以「斯」為眼前境物、翠竹黃花、燈籠露柱者。以故，朱子於此，有功於程子甚大。

而又曰“夫子說其篤志”，則以夫子之門，除求、路一輩頗在事蹟上做去，若顏、閔、冉、曾之徒，則莫不從事於斯理，固不但開為能然；而子之所以說開者，說其不自信之切於求己，而非與程子所謂「見大意」者同也。

朱子謂“未能決其將然”，陳氏謂“工夫不到頭，止於見大意”，下語自實。春秋之世，夫子之門，其為俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有當之，然其視蕭、曹、房、杜，則固已別矣。即至劉子，也解說「民受天地之中以生，威儀所以定命」。則當時士大夫風味習尚可知，而「見大意」者，豈獨一開哉？

上蔡云“不安於小成”，成者亦事功之成也，而事功必有本領。朱子於此，卻以仁義忠孝帖出，直是親切。若朱子又云“推其極只是性”，則原程子言外之旨，原有“性學”二字，以別於俗儒、俗吏之學，故為引伸以推其極至如此。若漆雕開言「斯」之時，初未嘗即含一「性」字在內。

仁、義、忠、孝，固無非性者，而現前萬殊，根原一本，亦自不容籠統。性即理也，而有於「性」學者，抑有於「理」學者。 《易》曰“窮理盡性以至於命”，固已顯分差等。性藏夫理，而理顯夫性，故必窮理而乃以盡性，則自明誠者，所以不可躐等夫自誠明之天道。學必有其依，性必有其致。然則開之求信者，亦但於事言理，初未於理言性。即其言而熟繹之，當自知其所指矣。

程子之言，有為而言也。從俗儒、俗吏風尚浮詭之餘，而悠悠然於千載之上，有開與點，求諸此心、此理以為仕學，程子所為當諸心，而見其可說也。

開之言，非有為而言也。當洙、泗教隆之日，才可有為，而略小以圖大，欿然求諸己以必其無不信者，則所爭者在矢誌之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子「說其篤志」之言為尤切也。

朱子固欲表章程子之說以正聖學而絀事功，是以存其言，而顯其實曰「性」；亦恐性學說顯之後，將有以「三界惟心，自性普攝」之邪說，文致此章「信斯」之旨，是以別之曰理、曰篤志、曰仁義忠孝，反復於異同之閒，而知良工之心獨苦矣。讀者毋驚其異而有所去取，抑毋強為之同，如雙峰之所附會者，則可無負先儒矣。

二

程子曰“浮海之嘆，傷天下之無賢君也”，只此語最得。慶源不省程子之意，而云“憤世長往”，則既失之矣。至胡氏又云“無所容其身”，則愈謬甚。

無所容其身者，則張儉之望門投止是已，而夫子豈其然！道雖不行，容身自有餘地也。若云“憤世嫉俗”，則苟其欲隱，奚必於海？自衛反魯以後，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身於無人之境而後遂其志哉？

程子傳《春秋》，於魯桓公及戎盟而書“至”，發其意曰“此聖人居夷浮海之意”。蓋謂聖人傷中國之無君，欲行道於海濱之國也，豈長往不返如管寧之避兵耶？海值魯東費、沂之境，其南則吳、越，其北則九夷、燕，其東則朝鮮、追貊。聖人不輕絕人，故亦聊致其想望。

然夷之於越，終視諸夏為難化，斯反复思之，要不可輕舍中華以冀非常之事，則裁度事理，不得徒為苟難者也。子路勇於行道，不憚化夷之難，故曰「好勇過我」。或謂好勇為勇退，則仕衛輒、使子羔之子路，豈勇退者哉？

三

臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之積成，著而不可掩，則但據此六者，而其人之陷溺於惡已極矣。此六者是文仲相魯下很手、顯伎倆處，此外尚其惡之小者。故夫子他日直斥其竊位，而《春秋》於其告糴，特目言其罪。安得有如吳氏所云「善者多」哉？

若子產有君子之道四，其四者則修己、治人、敦倫、篤行之大德也。子產之於君子，其不得當者，蓋亦鮮矣。吳氏揚積惡之臧辰，抑備美之子產，吾不知其何見也！

若區區於“三”“四”二字上較全缺，則人之不善者，豈必千不仁、萬不知之可指數；而夫子云“君子之道四”，“君子道者三”，亦為闕陷之詞耶？

臧孫之惡，若躋僖下展，隨得其一，即天理蔑盡；居蔡之事，猶其小者，特以徵其昏迷狂妄之本耳。以其躋僖公之心，得當為之，弒父與君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史彌遠蔑以加也。若子產，自三代以上人物，垂、益、呂、散之流亞，自非吳氏章句之智所知。

四

“不知其仁”，是說當時人物有屬望之意，言不決絕。 「未知，焉得仁」，則心既不可知，跡猶不可許，故直曰焉得而謂之仁，是竟置之不仁之等矣。故《集注》向後補出「不仁可見」一段，原非分外。其云“所謀者無非僭王宣夏之事”，找定他君臣之間，新舊之際，所為忘榮辱、忘恩怨者，只要大家一心攛掇教楚做個亂首。而文子仕齊，既不討賊，未幾而復反，則避亂之意居多，亦自此可見。唯然，故夫子決言之曰“焉得仁”，猶言“焉得儉”“焉得剛”也。

乃所以必云「未知」者，不但聖人不輕絕人之德，而於理亦自有難以一概言者。據此，二子大體，則是不仁。特此二事，或其去位之際，避難之時，偶然天理髮見，而子文前之所謀僭王樂夏之志，因而脫然如失，文子後日之復反於齊，仍與崔、慶同列者，亦持守之不足，轉念為之，而非其初心；乃若當事一念，則與乍見孺子入井之惻怛同其發現。故不能直斥此二事之不仁，而以「未知」疑之。

然使其當事一念，即無私而發於天理，要為仁之見端而非即仁，況其猶在不可知之天者乎？子文只是盡心所事，文子只是利祿情過輕。遇著平居時，兩件無所見長，則敗缺盡見；一蒞乎變，恰恰好教者忠、清露穎而出，故一似中當事之理而若無私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齊之清，比乾之忠，卻千迴萬折，打疊到天理人心極處，才與他個恰好底忠、清。故箕子之與比干言者，曰「自靖，人自獻於先王」；夫子之論夷、齊，曰「求仁而得仁」；明其非信著一往之志氣，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈遠；文子心未有主，故驀地暢快，且若無病，而後不可繼。托體卑小，而用乘於偶然，其與全體不息以當理而無私者，直相去如天淵矣。

繇此思之，則程子有云「聖人為之，亦止是忠、清」者，或亦砭門人執事忘理之失，而非允論也。聖人之去位而不慍、辭祿而不吝者，必不可以忠清。乃聖人之所為者，則亦必不同於二子。使聖人而為子文，其所告於僚友者，既萬不如子文之所告矣。使聖人而為文子，則不但以棄十乘為高，而前乎所以消弒逆之萌，後乎所以正討賊之義者，其必有為矣。則聖人之所以為聖人者，正以不為二子之所為，而豈可云為之亦但忠、清也哉？

仁、不仁之別，須在本體上分別，不但以用。然有其體者，必有其用，則聖人之異於人者，亦可於用徵之，而非其異以體者有同用，異於德者有同道也。曾聖人而僅忠、清也乎？凡小注所引程子之說為《集註》所不收者，大抵多得理遺事之論，讀者分別觀之可也。

南軒所云“類此”二字，較為精密；而又云“不妨”，則亦有弊。聖人正於此等去處見仁之全體大用，豈但不妨而已耶？

五

程子言思，在善一邊說，方得聖人之旨。那胡思亂想，卻叫不得思。 《洪範》言“思作睿”，孟子言“思則得之”。思原是人心之良能，那得有惡來？思者，思其是非，亦思其利害。只緣思利害之思亦云思，便疑思有惡之一路。乃不知天下之工於趨利而避害，必竟是浮情囂氣，趁著者耳目之官，揀肥擇軟。若其能思，則天然之則，即此為是，即此為利矣。故《洪範》以思配土。如“水曰潤下”，便游移不貞，隨地而潤，隨下而下。若“土爰作物穡”，則用必有功也。

季文子三思而行，夫子卻說“再斯可矣”，顯然思未有失，而失在三。若向利欲上著想，則一且不可，而況於再？三思者，只是在者一條路上三思。如先兩次是審擇天理，落尾在利欲上作計較，則叫做為善不終，而不肯於善之一途畢用其思，落尾掉向一邊去，如何可總計而目言之曰三？

後人只為宣公篡弒一事，奚落得文子不值一錢。看來，夫子原不於文子施誅心之法，以其心無可誅也。金仁山摘其黜莒僕一事，為奪宣公之權。如此吹毛求疵，人之得免於亂賊者無幾矣。

文子之黜莒僕，乃其打草驚蛇之大用，正是一段正氣之初幾，為逆亂之廷作砥柱。到後來不討賊而為之納賄賂，則亦非但避一身一家之禍，而特恐其不當之反以誤國，故如齊以視強鄰之從違而為之計。文子始終一觀挑釁待時之心，直算到逐歸父之日，是他不從賊一大結果。看來，做得也好，幾與狄梁公同。

且弒嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非盡宣公也。屈之於宣公，伸之於東門氏，亦是義理極細處。宣公亦文公之子也。惡、視既死，而宣公又伏其辜負，則文公之血脈摧殘幾盡矣。故文子於此熟思到底，也在義理上遲回審處。不然，則妾不衣帛，馬不食粟，遇苕丘之難而不屈，豈懷祿畏死而甘為逆黨者哉？特其圖畫深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，則反不如逐莒僕時之忠勇足任爾。

其對宣公之詞曰“見無禮於君者，誅之如鷹鸇之逐鳥雀也”，又曰“於舜之功二十之一”，皆諷宣公以誅仲遂。仲遂誅，則宣公固不妨如叔孫舍之得立也。宣公既不之聽，便想從容自下手做。乃以夫子「再斯可矣」之義處之，則當亟正討賊之詞，即事不克，此心已靖，而不必決逐東門之為快耳。除聖人之大中至正，則文子之與溫太真、狄樑公，自是千古血性人，勿事輕為彈射。

六

凡為惡者，只是不思。曹操之揣摩計量，可謂窮工極巧矣，讀他讓還三縣令，卻是發付不下。緣他迎天子都許時，也只拼著膽做去，萬一官渡之戰不勝，則亦郎當無狀矣。又如王莽於漢，也只乘著時勢莽撞，那一事是心坎中流出的作用，後來所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯漢光武能用其思，則已節期中理。掣滿帆，入危地，饒他姦險，總是此心不靈，季文子則不然。後世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而無惡也。

七

緣說孔子之志大於顏子，又云氣像如天地，故不知者務恢廓以言其大，即此便極差謬。如以人之多少、功之廣狹分聖賢，則除是空虛盡、世界盡、我願無盡，方到極處，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不審，乃有老者、朋友、少者「該盡天下人」之一說，跡是實非，誤後學不淺。

且勿論夫子言老者、少者，初非以盡乎天下之老少，必須其老、其少與我相接，方可施其安之、懷之之事。而所謂朋友者，則必非年齒與我上下而即可謂之朋友，則尤明甚。天下之人，非老、非少，林林總總皆是也。若鹹以為朋友，則屠羊酤酒之夫，亦君子之應求乎？於孺悲則無疾而言疾，於陽貨則亡而往拜，如此類者，不以信朋友者信之，蓋多矣。

同門曰朋，同志曰友。同門、同志，而後信以先施也。朋友既然，老少可知。不可與安者，亦不得而強安之；不可與信者，亦不得而強信之；不可與懷者，亦不得而強懷之。特聖人胸中，不預畜一不安、不信、不懷之心，以待此等，則已廓然大公矣。

安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。懷一少者亦懷也，懷天下之少者亦懷也。而朋友之多寡，尤其不可強焉者也。時之所值不同，位之得為有別，勢之所可伸者亦有其差等。聖人本兼小大、多少而為言，而其不可施吾安、信、懷者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

特在為老、為少，則原為愛敬、哀矜之理所託，故親疏雖有等殺，而即在疏者，苟與吾以事相接，亦必酌致其安之、懷之之心。若其非老非少，則非愛敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其為塗之人也，雖與我名相聞而事相接，終亦塗之人而已矣。終為塗之人，則吾忠告善道、鶴鳴子和之孚，自不容於妄投。故夫盡天下之人，苟非朋友，特勿虞勿詐而已足矣。信之者，豈但勿虞勿詐而已哉？言必以情，事必加厚，踐之於終，必其循而無違始也。

安、信、懷者，施之以德也，非但無損於彼之謂也。如天地之有明必聚於日月，五性之靈必授於人，而禽獸草木不與焉。即此可想聖人氣象與造化同其撰處。若云盡天下之人，非安即信，非信即懷，泛泛然求諸物而先喪其己，為墨而已矣，為佛而已矣。善觀聖人氣象者，勿徒為荒遠而失實也。

八

子路願共敝裘、馬，顏子願無伐、無施，其氣像不如夫子之大處，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分節目，而三者之外，尤為一大界限，所以體不失而用不匱。張子《西銘》一篇，顯得理一分殊，才與天道聖性相為合符。終不可說會萬物為一己者，其唯聖人也。出釋氏《肇論》。

《讀四書大全說》卷四終